為什麼 Ontology 是「存有學」而不是「本體論」？

這篇文章曾於2016年發表在臉書「陳瑞麟的科哲絮語」

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Ontology是直接從希臘文 ontologi 轉錄成拉丁字母而來的。on to 即是英文的 being，onto-logy即是討論 being 的學問。

 

1.

 

    要深入理解 being的學問，要從拼音語言的文法結構入手。拼音語言（希臘文、拉丁文、現今西歐語言等）都有最基本的句型：主述結構句，可寫成S＋P。可是，拼音語言在主詞和述詞之間設計一個連繫詞（copula; copulative verb）或連繫動詞（linking verb）is 來連接主詞和述詞。

　　在一個最基本的主述句如「陳瑞麟是短腿的」（R-L Chen is short）中，「陳瑞麟」這個主詞指涉一個特别的個體，「短腿的」這個形容詞述詞描述「陳瑞麟」指涉的個體的某個屬性（property）。當一個人說出「陳瑞麟是短腿的」這句話時，他作了一個斷言，他斷定「陳瑞麟」指涉的個體擁有「短腿的」這形容詞所描述的屬性，在他斷言時，他設定（預設）「陳瑞麟」指涉的個體是存在的，「短腿的」描述的屬性也是存在的。如果「陳瑞麟是短腿的」這句話為真，那麼不僅是「陳瑞麟」指涉的個體存在、「短腿的」描述的屬性存在、而且該個體陳瑞麟實在有短腿的屬性。可以說當一個人用「是」（is）這個連繫詞來連接一個主詞和一個述詞時，他同時作了三個成分判斷（某個體存在、某屬性存在、某個體有某屬性）。當然，這句話本身的做了一個總和判斷，我們可以說它具備三種成分：在主體的態度上是斷定真假的（肯定的，當然也可以是否定的）、針對客體（對象）的判斷上是存在（有）的（或不存在的）、針對被論及的客體的關係上之判斷是歸屬的（把某個體歸給存在或把某個體歸屬給某屬性）

　　考慮第二個基本主述句「草是綠的」（Grass is green）。其中，「草」指涉一個種類，包含許多個體，「綠的」這個形容詞述詞描述「草」指涉的種類的某個共同的屬性。根據與上例一樣的分析，由於is的出現也使這句話作了一個總和判斷並有三種成分：（真假）斷定、存在、歸屬──這三種成分就被視為是 be (is) 的三個意義，而 being 是把be動詞名詞化，使它也好像指涉了什麼，我們可以說被being指涉的什麼就是「存有（在）的範疇」。

　　再考慮第三個基本主述句「陳瑞麟是中正大學哲學系最矮的老師」，其中「中正大學哲學系最矮的老師」被稱作「確定描述詞」（definite descriptive），它的意義限定它只能描述和指涉單一個對象。如果這句話為真，那麼說這句話的人是把「陳瑞麟」指涉的個體和「中正大學哲學系最矮的老師」描述和指涉的個體判斷同一了（identify A as B），這句話因此作了三個成分判斷：「陳瑞麟」指涉的個體存在、「中正大學哲學系最矮的老師」描述的個體存在、而且這兩個詞指涉的個體是同一的（被指認為同一的）。所以，這句話的總合判斷有三個成分：（真假）斷定、存在和同一（指認為同一）。

　　綜合上述三個基本句型的分析，可以歸納出 being 有四個意義：（真假）斷定、存在、歸屬（有）、同一。這四個意義也就是 being 的核心概念，與這四個核心概念相關的概念，就是 ontology 要討論的主題。

 

2.

 

        上一節是從語言結構而來的分析，讓我們換另一種經驗取向來談 ontology，這可能是多數人理解 ontology的取向。從笛卡兒的「我思，故我在」（Cogito ergo sum: Je pense, donc je suis; I think, therefore I am.）以來，只要我們在思考、在意識著自己，我們就同時肯定自己的存在。拉丁文原文、法文和英文譯文都使用 be (sum, suis, am) 來表示存在。換言之，be 的「存在意義」在這個脈絡下被突顯。英文常用的 there is 的片語也是使用 be 的存在意義。就中文而言，我們也常把 there is somebody 簡潔地譯成「有人」，亦即，「有」也蘊涵「存在」的意義；「有」的另一個意義是「所有」、「擁有」，也是前文所講的「歸屬」或「屬於」，因為「A（擁）有B」等於「B屬於A」或「B是A的所有」。這是為什麼being譯成「存有」是適當的。

  「我思」是一種內在經驗，我們的外在（感官）經驗則讓我們知覺到許許多多、形形色色物體（objects, bodies）。這些物體都是一個一個個體（individuals, individual bodies）。我們的理智告訴我們：一些個體是相似的，它們和其它個體有較大差異。我們之所以判斷一群個體是相似的，是因為我們可以把某一個或一群屬性歸屬給那一群個體。所以，理智把一群相似的個體歸為一類，另一群相似的個體歸為另一類，就是在從事「歸屬」或「分類」（classification）。被歸為一類的一群個體就是一個種類（kind）。我們使用一個名稱來稱呼一個種類，同時在我們心中產生一個關於該種類的標記──就是「概念」（concepts）。當然，概念並不只是用來標記種類，它們也可以標記屬性，例如我心中的「綠色概念」標記了綠色這種屬性。

    考慮另一個基本主述句「陳瑞麟是動物」。其中「動物」指涉一個種類，它可以算是一種屬性，反過來說，所有的屬性也都可以構成一個種類。「動物」這個種類算是一群個體的一個共同的屬性；而「綠的」這個屬性可以構成一個「綠色的東西」的種類。即使如此，屬性仍然不等於種類。因為一個屬性是一個個體或一個種類（的每個個體）所擁有的──能被我們的感官所知覺、或者雖然不能被我們的感官所知覺卻能和其它個體互動而以某種方式被我們所知覺──不管如何，都能被我們使用一個述詞來描述。

     假定「陳瑞麟是矮的」和「鄧小平是矮的」都為真，那麼陳瑞麟擁有的矮和鄧小平擁有的矮是不是相同的矮？如果陳瑞麟的矮和鄧小平的矮是共同的矮，也就是存在一種共相或共性（universal）──矮性──同時被陳瑞麟和鄧小平所擁有或分受（分別承受）。即使陳瑞麟和鄧小平有共同的矮性，但是存在於陳瑞麟這個 body內的矮這個屬性和存在於鄧小平這個 body 內的矮性，仍然是時空上不同的屬性，也就是說，矮性這個共相或共性被例示（exemplified）在陳瑞麟和鄧小平這兩個占有不同時空的個體上，被例示在時空不同的個體上的屬性就稱作「殊性」（a particular property, a trope）。

     回到主述句的結構。使用連繫詞be來連結的「主詞」和「述詞」這樣的文法結構似乎反映（reflect）了實在世界（the real world）的存有結構。也就是說，這個世界的存有者（beings）似乎可以被區分成四個基本範疇：個體、種類、殊性和共性。這四個基本範疇又可歸納成「殊象」（particulars）和「共相」（universals）兩大範疇。使用 be 來連繫一個個體和一個殊性構成一個特殊的事態，例如「陳瑞麟是矮的」；使用be來連繫一個種類和一個共性構成一個共通的事態，例如「草是綠色的」，它又被稱作一個「通則」（generalization），表達某種規律性（regularities）或定律（laws）。讓我們使用一個表格來整理：

 

	物體 bodies	屬性 properties	事態 states of affairs
殊象 particular	Individuals	tropes (particular properties)	Facts
共相 universal	Kinds	Attributives (universal properties)	regularities or laws

 

      由於「事態」這個範疇是物體和屬性的組合，所以它可以不被視為基本存有範疇。可是，我們真的需要「個體」、「種類」、「殊性」和「共性」這四個基本範疇？歷來不同的哲學家有不同的主張。

      由於柏拉圖身為西方第一位系統哲學家的地位，他的理論往往成為贊成和反對的基準。柏拉圖主張使用「共相」來說明我們經驗中的相似性和歸類（為什麼我們會把不同的個體歸為同一類？）的現象，所以他許諾（commit）共相的實在性。這種主張共相真實存在的理論稱共相實在論或柏拉圖主義（Platonism）。又既然種類也是一種屬性、任何屬性也可以構成一個種類，種類共相和屬性共相的區分只是方便理解而已，實際上沒有必要，它們都是共相。共相實在論仍然承認個體是實在的，但是它認為沒有必要設定一種個體特有的殊性，因為它主張所有個體分受（或分享）同一個屬性共相，所以它也是一種殊性的反實在論。注意，「反實在論」有兩種不同強度的主張：一種較強是主張被設定的存有範疇並不存在；另一種較弱的主張是「我們沒有管道可以確知那種存有範疇存在」──這也稱作「不可知論」。

      主張只需許諾個體存在，不需要許諾共相存在的觀點可以稱作的共相的反實在論，在歷史上，這個理論通常稱作唯名論（nominalism）。這個理論認為我們經驗中的相似性是基本事實，不需要額外的說明。我們當然有分類，也會建立許多「通名（一般名稱）」（general names）如「人」、「牛」、「動物」等等，它們似乎指涉個體之上的各個種類，但這只是人們心靈的歸類，不代表大自然真地存在某種共相式的種類或屬性。換言之，所謂的「共相」不過是一個名稱而已，不過就是因為人們使用一個「通名」、「共名」來稱呼一群個體。所以稱作「唯名論」。唯名論是中世紀哲學的一個理論，近代英國經驗論如洛克在「共相」的立場上也主張唯名論。基本上，「經驗論」是一個知識論（和方法論）的理論，主張我們的知識（證成的真信念）都應該要有經驗的根據，既然「共相」設定的存有範疇 是無法經驗的，所以經驗論者在原則上應該持有唯名論的立場。

      唯名論反對共相是實在的，自然也不會接受屬性共相的存在。對唯名論者來說，屬性必定只能是殊性。唯名論者是否許諾「個體」和「殊性」兩個存有範疇？像洛克這種設定物質實體來當成我們經驗中的種種屬性之承載者的經驗論者，就必須同時許諾「個體」和「殊性」；但是像柏克萊這種主張不需要物質實體的經驗論者，就不用許諾「個體」這個存有範疇，他許諾的只是「殊性」，「個體」只是許多殊性的聚集共現而已。

      亞里斯多德也是實在論者，但常被稱作「概念論」，被視為介於柏拉圖實在論和唯名論之間的一種立場。我不太能理解「概念論」這個名稱。我個人比較喜歡談亞氏的十範疇論：實體、量、質、關係、地點（或場所）、時間、位置、狀態、主動動作（action）、被動動作（reaction），亦即十種存有範疇。「範疇」（category）這個詞也是來自希臘文 kateloria (kategoria)，原意是「述詞形式」（form of predicate），十範疇也是十種述詞形式。可是，當我們講「存有範疇」時，我們意謂這些「述詞形式」確實指涉了存在的東西。亞氏的十範疇代表他許諾了十種基本的存有者。可是，其中最重要的是「實體」這個存有範疇。亞氏認為個別的人和個別的馬（即個體）是原初實體（primary substances），人類和馬類是衍生實體（secondary substances），這表示亞氏仍承認種類共相的存在。後來的哲學家從「主述結構」這樣的文法與邏輯結構出發，認為其它九個範疇都可以被總稱為「屬性」，它們不過是對於「屬性」的細分而已。

      由「殊象」、「共相」、「物體」、「屬性」這四個概念組成的四個存有範疇可以用來區分很多不同的哲學立場，如上所述。也有哲學家如當代英國形上學家 E. J. Lowe （我在2012年遇過他，他不幸於2014年去世，他寫了很多純形上學著作）就是許諾如上述的四範疇論。他有一本書叫 The four-category ontology: a metaphysical foundation for natural science (2007)。

      其實，所有的科學理論都會預設自己的一套存有範疇，亦即它們都必須把世界的萬物萬象區分成不同的範疇。區分範疇又可簡稱「分疇」（categorization）。我個人在《科學理論版本的結構與發展》有一套科學的分疇和分類的理論，用之來闡述「科學理論的結構」。有沒有一套形上學的存有範疇能共通於所有科學理論呢？上述的「四範疇架構」是一個不錯的存有架構，它似乎比量化邏輯預設的存有論要多一點，但是也比量化邏輯適用更多科學一點。可是它可能仍不適用於很多科學（例如生物學），因為科學太複雜、太多樣了。如果能立基於科學哲學的研究，我們也許有可能發展出更好的一套存有範疇架構。

 

3.

 

　　「本體論」這個術語來自「本體」的概念。我不清楚宋明儒的典籍中是否已出現這個詞，我只知道二十世紀初中國哲學家熊十力的《體用論》把「本體」和「實體」視為同義詞。他說：「實體與本體二名，雖有一字不同，而其義則一也。本者，言其本來有故，亦即是萬物的自身。實者，言其真真實實。」（頁8）又說「本體」有四義：「本體是萬理之原，萬德之端，萬化之始。（始，猶本也）二、本體即無對即有對，即有對即無對。三、本體是無始無終。四、本體顯為無窮無盡的大用，應說是變易的。」（頁9）我不太有興趣去對熊十力的理論多作詮釋，從這兩段看來，熊十力講的「本體」確實最相似於希臘最早自然哲學家所講的太初（Arche）──即根源。希臘最早的自然哲學家泰利斯認為萬物的根源是水、赫拉克利圖認為是火、安那齊曼德認為是「不受限定者」（the infinite）等等。當然，由於熊十力的佛學背景，可以理解他所講的「本體」接近於佛學的意義（有太多術語），或者道家的「道」，或者宋明儒的「心性」、或者是後來牟宗三講的「心體」、「性體」或「創造性自己」。

　　對熊十力來說，這個「本體論」也就是「宇宙論」，如他在《體用論》的「贅語」（序文）開章明義地說：「此書之作，專以解決宇宙論中之體用問題。（宇宙實體。簡稱體。實體變動，遂成宇宙萬象，是為實體之功用。簡稱用。此中宇宙萬象一詞，為物質和精神種種現象之通稱。）」這其實是熊十力自己專有的理論，但如我在先前的對談中已說：這種「宇宙論」和西方傳統的 cosmology是兩回事。一個知道當代量子場論（the quantum field theory）的人可能會驚訝地發現量子場論用日常語言（而非數學語言）所描述的「宇宙論」（例如下面這篇高涌泉翻譯的文章http://sa.ylib.com/MagCont.aspx?Unit=featurearticles&id=2226，它的內容甚至也用到了「本體」一詞）十分類似於熊十力這段簡短的描述，但如果因此說熊十力講的東西符合最先進的科學，那多半是牽強附會了。至少接受量子場論的科學家大概也會接受大霹靂爆炸說──宇宙有一個起點，那就不會是「無始無終」。

　　雖然熊十力說「本體」和「實體」的意義相同，但是熊十力的「實體」不是亞里斯多德的「實體」（substances）。有點像康德的「物自身」（thing-in-itself）但也不一樣，因為康德的「物自身」可以是複數的，是近代哲學家講的實體（substances），指承載經驗現象的基礎，承載物質的外觀、顏色、形狀等等的是物質實體，承載意識、觀念、感覺、情感等等的是心靈實體。康德的「物自身」也就是指這種物質實體，但是雖然我們可以「超驗推出」有個實體是物自身，但是我們無法確知它是真實存在的──即「物自身不可知」。當然，康德的「物自身」概念也很複雜，我也沒有詳細研究過。

　　二十世紀以來的中國哲學家，多多少少都已經用西方哲學的思想架構去詮釋中國哲學了。他們詮釋的「中國哲學」可能與從漢語本身的語言起源、組織、文字和語義結構而來的「漢語哲學」大不相同。我知道台灣有人在倡議「漢語哲學」，可是什麼是「漢語哲學」？我自己目前也不知道倡議者是怎麼講的。依我之見，「漢語哲學」應該從（古）漢語本身的語言起源、特别是文字學和詞義學出發去重建漢語內在的思想模式。以下是我很素樸的想法，先針對詞義學的部分作一點分析，很不周全詳盡，因為我沒有仔細研究過這些古漢語文字學詞義學等，但我有點興趣，也許以後會搞這一套。

漢語（中文）古文沒有拼音語言的特别結構，尤其是沒有 be 的連繫詞。在古漢語中，「堯聖」或「禹王」等兩字即可以成為一個完整的文言句。用白話文來解釋這兩個文言句，可以分別譯成三個不同的白話句：

 

(A1)「堯是聖人」、(A2)「堯成聖」、(A3)「堯似聖的」

(B1)「禹是君王」、(B2)「禹稱王（統治）」、(B3)「禹似君王的」。

 

其中，A1, B1解釋中的「聖」和「王」是作名詞用，指涉種類；A2, B2解釋中的「聖」和「王」作動詞，指涉行為；A3, B3解釋中的「聖」和「王」作形容詞，指涉屬性。可是，這是我們使用白話文、使用現代的思想結構去解析這兩個古文言句。

　　在古代漢語文言的「組織（文法）」脈絡中，「堯」、「禹」、「聖」、「王」都是「名」和「字」。這些名和字都要有其義，才能有其用（被理解）。不同的名就有不同的義，漢語哲學可以說著重在對於一些基本的「哲學之名、字或詞」進行釋義（例如熊十力對於「本體」所詮釋的四義），這些「單字」的「基本名詞」有「道」、「理」、「氣」、「色」、「心」、「性」、「命」、「物」、「體」、「用」、「變」、「易」、「名」、「法」、「常」、「住」、「空」等等。先秦時的種種學派，通常特別強調某個「基本名詞」，給予它根源的地位，例如道家強調「道」、儒家強調「性」、名家強調「名」、法家強調「法」等等。因為這些單字又可以很容易地被組合成「雙字一詞」例如「道理」、「心性」、「物體」、「體用」、「變易」、「名色」、「名理」等等，因此，漢語哲學中的哲學理論或思想，就是針對「基本哲學語詞」建立一套環環相扣、自圓其說的意義網絡，不同的哲學理論也就產生不同的「基本哲學語詞」以及一套自成一說的意義網絡。現在，問題是，這些不同哲學理論的意義網絡能和客觀世界產生連結嗎？