庶民存有觀與死刑存廢的爭議

前言：本文寫於2016年5月14日，並曾發表於臉書「陳瑞麟的科哲絮語」。

我曾經在2010年參與台哲會的「死刑存廢」論壇，並寫下一篇〈對廢除死刑的六個困惑〉，刊在《思想》第17期（2011）。原本不打算再參與這一波爭議死刑的熱潮，因為死刑存廢不是我的研究重點，我也無意追求更深入的論證。不過，最近一些網路文字引起我再次「蹈火」的興趣。

 

一

 

　　對於死刑的爭議，我的立場是標準的騎牆派：我不反對維持死刑，但也不反對廢除死刑（如果公民投票決議廢除）。這個立場相容於今天的多數派，保守不夠進步，「政治不正確」，也不太合哲學人「明確結論」的自我要求。所以，讓我把立場講得更清楚一點：

 

(1)   我反對現在馬上廢除死刑。

(2)   死刑的存廢，應該訴諸於公民投票。

(3)   如果公民投票決定廢除死刑，我樂觀其成，因為那是公民集體價值觀的選擇，代表多數公民願意承擔後果。

(4)   如果要推動廢除死刑，應該訴諸於改變公民的想法和態度。

(5)   公民對於「死刑」的想法與「庶民存有觀」密切相關。

 

    前四點立場，我其實已表達在《思想》那篇文章中了。本文打算談一點「新意」，即第五點，我相信它對推動廢除死刑會有一些幫助。我認為目前廢除死刑倡議者採取的推動策略一直不是好策略，他們的言論也常添加紛爭。不過開始有朋友看到這個問題，例如在網路上已廣為轉傳分享容邵武的〈死刑存廢戰爭能否走出死巷？──來自法律人類學的觀察〉（http://guavanthropology.tw/article/6441）。這篇文章已經嘗試去討論在死刑爭議中「二個無法溝通的外星語」究竟是如何無法溝通，作者也試著轉換語言去搭起溝通的橋樑。可是，容文仍然沒有談到什麼孕育了「台灣社會」這種無法和「歐洲文明」溝通的外星語？我在這篇文章建議「庶民存有觀」的答案。我所謂的「庶民存有觀」和宗教信仰密切相關，其中蘊涵一套「庶民生死觀」，可導出一套「庶民刑罰觀」──宗教的相關性這一點，臉友鄭力軒和李尚仁在他們個人臉書的討論中都談到了。

 

二

 

     據報導某位電視主播在鄭捷被匆促地鎗決後留下七字「下輩子好好贖罪」，被網友力推。這句話確實可以成為我們開啟討論「庶民存有觀」的通關密語：在台灣民間信仰的影響下，人民一般普遍相信人死後會投胎轉世，承受因果報應。即使鄭捷「伏誅」，事情未了，來世（不管他變成什麼）他仍然要贖罪。台灣民眾為什麼多數不接受把鄭捷關在監獄中，讓他好好在餘生中懺悔償贖他的罪行？這又涉及台灣民眾的「庶民刑罰觀」：犯了什麼樣的罪，就應得到相應的懲罰──也就是法律和哲學在討論死刑時常論及的「應報主義」（retributivism）。進而，犯罪者不光是接受懲罰，他還要「贖罪」，才能得到寬恕。可是，殺人犯（特别是惡性重大的殺人犯）所犯下的罪行，根據應報主義，必須要剝奪他的生命，才能符合「庶民正義」（顏厥安和謝世民用語）。殺人犯不用贖罪了嗎？不。他必須在下輩子或下下輩子償贖他的罪行。是的，台灣民眾多數相信人民在死後會不斷地投胎轉世。殺人犯在此世的罪行之重大已不可能由此世的餘生來償贖了，但他仍然有下輩子和下下輩子等，他必須透過死亡來洗去他在這輩子的入魔（他的罪行之重大不可能被教化了），然後在下輩子新生，以某種我們不知道的方式來償贖受害者。如果他沒有透過死亡這個儀式，受害者之冤屈無法昭雪，兩者的怨仇無法化解。

    來自歐洲文明的外星語──也就是目前台灣廢除死刑的論述──大致有下列三點歷史與文化的背景（以下是非常非常簡略的歸納）：第一、起於十七、八世紀哲學家洛克、盧梭的「自然權利或天賦人權不可剝奪」的思想；第二、義大利犯罪與刑罰學家貝卡利亞《論犯罪與刑罰》一書是廢除死刑歷史的里程碑，書中主張「生命權不可讓渡論」和「反對死刑的論證」奠定了今天廢除死刑論的基本論述格局（在殘酷死刑仍十分普遍的十八世紀，即有如此進步的思想，實在不能不令人感嘆歐洲文化的文明。）；第三，歐洲國家大規模廢除死刑仍然在二十世紀下半葉才開始，我相信這和二十世紀兩次世界大戰有關，法西斯主義與極權國家不受節制的權力在歐洲人的心靈留下不可磨滅的創傷，使得戰後的反戰與絕對和平主義興起，提醒西歐人時時刻刻牢記要節制國家權力──就從取消國家合法剝奪國民生命的權力開始。經過二百多年的論辯，廢除死刑的論述終於取得優勢。

    在上述人權、刑罰、節制國家權力的思想史外，更深層的文化背景是歐洲人深受基督教影響的生命神聖學說：人是上帝所造，只有上帝才有權力收回，任何人或體制都不能篡奪上帝的權柄，剝奪他人的生命──即使他是惡性重大的罪犯。而且，人死後靈魂永存，在最後審判日會復活接受上帝的審判，因此有「死後生命」（life after life）和「彼世」（the world beyond this world），但人生就只有一世──這是歐洲人的「庶民存有觀」。然而，隨著社會的世俗化，上帝是否存在受到懷疑，唯物論的思想也在歐洲占有一席之地。唯物論其實是基進知識分子的觀點，早在十七世紀就已存在，唯物論不認為靈魂存在，也沒有「死後生命」和「彼世」，人死後回歸無生物，即使如此，生命仍有其與生俱有的價值和權利。在這樣的「存有觀」之下，人同樣也只有一世。

    犯了罪就要接受懲罰並償贖社會是一種普世的庶民刑罰觀，既然基督教和唯物論的存有觀都相信人生只有一世，一旦失去就無可回復。受害者的生命被非法剝奪是一件巨大的憾事，但處死罪犯除了滿足報復心理之外，對社會沒有任何效益。正因人生只有一世，剝奪罪犯的生命，也同時剝奪他贖罪的機會。不如永久隔離他，讓他利用有限餘生來償贖。在這樣的存有觀和刑罰觀之下，歐洲人接受了廢除死刑的結論。

 

三

 

    如上所述，如果我們不能看到台灣社會的庶民存有觀和歐洲文明的庶民存有觀的巨大差異，光憑人道、人權、死刑無益等論述來推動廢除死刑，注定是「兩個外星語言的碰撞」。我們有理由相信，在台灣贊同死刑的多數人們同樣也要求人權保護、重視人道價值、對國家權力擴張戒慎恐懼等等，但是，他們的理性推論告訴他們：維持死刑並不會像廢死論者所說的那樣有種種負面效果，相反地，它是實現司法正義、維持社會秩序的必要手段。這也是為什麼鄭力軒和李尚仁都看到了廢死爭議本質上是信仰之爭。

    其實，歐洲文明的廢除死刑論述已經在台灣推動一段時間了。二十幾年前，我仍然博士生時就曾主導翻譯一套「現代生死學系列」（桂冠出版，1996）。這其實是一本「應用倫理學」的經典論文集，包含四五篇死刑爭議中正反雙方的論證辯難（但非我所譯）。我出道之後，教授的課程很少涉及死刑議題（我非倫理學專長），但是常開設「批判思考」一類的課程，要學生自選主題作分組報告，意外發現頗有學生選擇死刑爭議，而且清楚陳述正反雙方論點。後來許多資訊也讓我知道，死刑一直是高中大學生辯論訓練的熱門議題，特别是網路興起，維基百科把死刑爭議正反雙方論點加以條列陳述，清楚了然。凡此種種，都讓我感覺台灣社會對死刑的論述似乎已經「標準化」了。可以看到兩方的爭論就是那些論點，誰也說服不了誰，沒有決定性的論證出現──雖然我同意以「誤判」來支持廢除死刑是相當有力的論證，而且近來朱家安已在「哲學哲學雞蛋糕」的論述中發展出「受冤枉者有權利看到自己的冤屈被昭雪」的論證，但這仍然不是一個決定性的理由。

      這幾年來，台灣社會對死刑存廢的爭議發展是支持廢死論者在媒體和網路上以帶有情緒的言論批判政府，而大多數反對者也在網路上情緒性地咒罵廢死論者。可是，不管言論如何發展，以台灣歷次民調超過70% 或80%反對廢除死刑的聲音之下，沒有執政黨敢修法廢除死刑──若如此，它大概會在下次大選下台，已廢死的法律可能又會被改回來。

 

四

 

    要推動廢除死刑，一個（可能是核心的）癥結在於「庶民存有觀」。沒有改變台灣民眾的庶民存有觀，要推動廢除死刑非常困難。推動廢除死刑的朋友大概有兩條可行的途徑：(1) 改變台灣社會一般民眾的庶民存有觀，或者，(2) 把「廢除死刑論述」接枝到其上。

    第一，如何把來自歐洲文明的論述接枝到台灣社會一般民眾的庶民存有觀之上？即使人死後會不斷地轉世投胎，他在這一世犯下滔天大罪，我們仍然不應該殺他？很困難，目前我想不出來。

    第二，如何改變台灣社會的庶民存有觀？雖然台灣有不少基督徒，但台灣社會仍不是一個基督宗教社會。想把基督宗教存有觀移入台灣可能不切實際。因此，剩下的一條途徑是唯物論思想的擴張。

    我隱然地感覺到台灣社會年輕一代的朋友對於唯物論存有觀的接受度越來越大。我在上課時談到心物二元論、唯物論這些議題時，喜歡調查同學的信念：「相信靈魂存在的舉手？」至今多數同學都會舉手，但是慢慢有越來越多的同學為唯物論辯護（不過，這是以哲學系的學生為樣本，不易推到全台）。此外，唯物論的存有觀是否比較可能導出一個「廢除死刑」的刑罰觀？我仍然不確定。但是，在一個唯物論的存有觀當中，生命的價值如何浮現？也就是，如何發展出一個人文主義、而不是虛無主義的唯物論？是一個必須處理的重要課題。

詞與中國文學

前言：本文寫於2016年7月7日，並發表於臉書「陳瑞麟的科哲絮語」。

最近心靈深處的某個「文藝中年魂」痙癴發作，所以連續寫幾篇和文學有關的散論。

　　身為一位主要以華語（或漢語或中文）思考的人，被中國古典文學吸引是很自然的，雖然對中國哲學有很多意見。在各種中國古典文學類型中，我大概最喜歡「詞」，因為它富有最鮮明的節奏感和音樂性。我能背很多首詞，不必刻意去記誦，通常被一首詞吸引，不管小令或長調，唸個幾遍，自然而然地就記下來了。

　　中國古典文學常講「唐詩宋詞」，意謂唐代詩人在創作「詩」這種文學類型上有最高成就，而「詞」在宋代詞人的筆下達到顛峰。確實，我記憶中的詞大多是宋朝名詞人如蘇軾（東坡）、岳飛、陸游、辛棄疾等人的作品，充滿在中原大地上豪邁奔逸的金戈鐵馬之聲，例如大家耳熟能詳的「赤壁懷古」（亂石雲崩，驚濤裂岸，捲起千堆雪）、「滿江紅」（駕長車，踏破賀蘭山缺）、「訴衷情」（關河夢斷何處？塵暗舊貂裘）、「破陣子」（醉裏挑燈看劍，夢迴吹角連營）、「永遇樂」（千古江山，英雄無覓，孫仲謀處。舞榭歌臺，風流總被雨打風吹去）。仔細想想，我為什麼會被這類詞句吸引？事實上，它們都不在我的生活經驗內，很難談得上內容的「共鳴」。一種解釋是這種風格的詞類似軍歌，即使一個沒有軍旅經驗的人，聽到慷慨激昂、雄壯奮發的軍歌節奏時，心思也可能會被曲調吸引；另一種解釋是我在年少受教育的過程中，被中國傳統文化隱藏的軍國主義深深薰陶。

　　搜尋我的記憶，發現很少有晚唐五代詞人的名詞佳句。我確實記得不少南唐李煜（李後主）的詞，大多都是悲悽沈痛的亡國之音（「教坊猶奏別離歌，垂淚對宮娥」）。怎麼會這樣？

　　前陣子寫NBA籃球，談到「杏花吹滿頭」，網友馬上幫我找出它的出處，來自五代詞人韋莊的〈思帝鄉〉：

 

　　春日遊，杏花吹滿頭。陌上誰家年少，足風流。妾擬將身嫁與，一生休。縱被無情棄，不能羞。

 

    我馬上被這首詞深深吸引。它描寫一個追求愛情的少女，主動挑選自己的意中人，不在乎傳統要求（陌上誰家年少，足風流），毅然承擔自己選擇一往無悔的決心（縱被無情棄，不能羞）。從今天性別平等的觀點來看，這首詞的「進步意識」在整個中國文化傳統中實在少見，甚至它可以被現代作家用來隱喻NBA籃球運動員的處境，貼切合拍。在近千年之後，這首詞還能被傳頌並引發共鳴，不能不說它是一首觸及「普遍人性」的千古絕唱。可是，我這樣一個記了不少詞的愛好者居然沒看過？

　　可以說我孤陋寡聞，接觸詞的廣度遠遠不足。當然，我畢竟不是中國古典文學研究者，甚至不是中文系科班出身。我頂多只能算一個「普通」的詞愛好者。但是，我為什麼不能在各種文學作品中間接地讀到它的完整內容呢？花了一點時間，把家裏書架上的六七本「中國文學史」的通論書籍拿來翻翻，它們多是大學中文系「中國文學史」的教科書，大多數是中國學者的作品，出乎我意料之外，沒有一本介紹這首詞。

　　我讀了這些書對於「詞」的論述，發現論調千篇一律，推崇宋詞的藝術成就而貶抑晚唐五代詞，特别是以溫庭筠和韋莊為代表的《花間集》詞風，說那是萎靡之音，描寫男女情愛、風月花栁，眼界格局狹小。它們對於宋詞、特别是南宋陸游、辛棄疾在「國仇家恨」的經驗和危機下「生產」出來豪放詞風，描寫軍旅經驗、烽火連天場景的詞推崇倍至，論述它們意境深遠、格局恢弘。

李後主的詞或許是五代詞唯一例外。一本通論介紹著名的《虞美人》（春花秋月何時了，往事知多少…恰似一江春水向東流）、《浪淘沙》（無限江山，別時容易見時難…）等，說那「深刻而又廣泛的人世之悲，所以其言情的深廣超過其他南唐詞人」，又說「擴展為一種普遍的人生體驗。…能引起普遍共鳴。」言下之意，似乎要像李後主一樣，經驗到亡國的悲痛，對人生的體驗才能既深又廣？要寫到亡國的悲哀痛苦才能引起普遍共鳴？

在我看來，南宋詞人填詞的藝術成就確實極高，與晚唐五代的「花間集」不管在內容和風格上都大異其趣，它們的確來自相當不同的生活經驗，因此產生巨大的內容、文筆、形式與風格差異。分析這些差異並扣連詞人的時代背景與生活經驗是好的，但若要論斷境界或成就高下時，恐怕要先反省論斷的依據有什麼更根本的觀點視角或隱藏的意識型態。我不是說我們可以擺脫意識型態來作論斷，我說的是，要對一種論斷的觀點視角和意識型態有所自覺，而且應該考慮不同、多元的視角。遺憾的是，那麼多中國文學史的通論書籍，觀點視角和意識型態如出一輒。這些書是不是一直在強化中國文化的一元性？

事實上，南宋詞人的詠誦男女情愛的小令和長調也寫得極好，但那些中國文學史通論書幾乎都不談，例如陸游著名的〈釵頭鳯〉和辛棄疾的〈醜奴兒〉。有一本台大中文系教授寫的《中國文學史新論》，沒有對晚唐五代詞和宋詞的境界高低作論斷，而是較客觀地針對內容與風格作細緻分析，並持平地論述詞風的轉變。可惜在談到陸游的〈釵頭鳯〉時，沒有完整引述，反而說它「不過是花間以來婉約詞派的離情相思的繼承而已。」我非常喜歡〈釵頭鳯〉，高中時第一次讀到，馬上被吸引並記下來，至今鮮明如昔：

 

紅酥手，黃藤酒，滿城春色宮牆柳。東風惡，歡情薄，一懷愁緒，幾年離索。錯！錯！錯！

春如舊，人空瘦，淚痕紅浥鮫綃透。桃花落，閑池閣，山盟雖在，錦書難託。莫！莫！莫！

 

這首詞的意境聲調也一定能引起「普遍共鳴」，特别是針對戀人情愛受阻、記憶難忘、卻無法再聚首的處境。

　　高中時就學到〈釵頭鳯〉，回想起來，那時學到不少詞，特别是從「中一中青年」這校刊，裏面有很多文青之作，宋詞常被引用寄情。我懷疑高中生階段很容易被詞吸引，而且不管是晚唐五代或宋詞，「愁」字出現的頻率極高。17, 8歲青少年特別容易被「愁」吸引？辛棄疾的〈醜奴兒〉前半段很鮮活地描繪出那種文青心思：「少年不識愁滋味，愛上層樓，愛上層樓，為賦新詞強說愁。」後半段是否精準命中我們這種「文中」比較不確定：「而今識盡愁滋味，欲語還休，欲語還休，卻道天涼好個秋。」畢竟生活在今天這種處處小確幸的年代，是否已「識盡愁滋味」不得而知。

　　回到韋莊的〈思帝鄉〉。我心中一直對「一生休」和「不能羞」在音韻上的重覆有點疙瘩，又「一生休」（一生就這樣罷了）仍然有點消極，如果改成「一生丟」（老娘一輩子就這樣豁出去了）呢？

 

賽伯格、後人類、與寶可夢

前言：以下是兩篇文章的組合，分別寫於2016年7月20日和27日，並發表於臉書。寶可夢的部分經過小幅改寫。

 「賽伯格」（cyborg）和「後人類」（posthuman）的概念都是目前文化研究和科技研究中滿流行的概念。「賽伯格」是 cybernetics和 organism 的組合，用來意指一種自控機器和有機體（生物）的合成體；「後人類」則是一大堆「後」（post-）中頗新的一個概念，大概意指機器人、生化複製人（replicants）、賽伯格人（合成人）、仿真人（androids ）、生化仿真人（bioroids）....等等。這些英文字都有特别的定義，中文則是根據英文定義來意譯，讀者可以 google 或查 wiki 來理解。可以看到，「賽伯格」和「後人類」這兩個概念其實是相關的。

 

六年多前，我就曾應《聯合文學》之邀，參與一個「後人類專輯」的寫作，發表一篇〈後人類的演化奧狄賽〉，我不清楚《聯合文學》有沒有數位化上網，所以我打算把它貼在網誌上以饗本廣播台讀友，也送上 academia。但是《聯合文學》310期的版本還有其它作者如向鴻全、難攻博士等的文章，他們都是科幻愛好和研究者，值得找來一看。

 

我對「賽伯格」沒有樂觀的聲調，反而抱持一個比較保留的態度。除了〈後人類的演化奧狄賽〉之外，還有一篇學術論文也討論到「賽伯格」，它是發表在《科技、醫療與社會》（STM期刊）第十八期孔恩的《結構》五十年專輯，稱作〈革命、演化與拼裝：從HPS到STS，從歐美到台灣〉。這不是一篇專門討論「賽伯格」的論文，但是它討論「賽伯格」這個概念如何被引伸、被延異地使用。亦即，「賽伯格」被引伸來隱喻跨越科技與人文的二分框架。我當然不反對跨越我們社會中一直存在的科技與人文的二分大框架，而且我自己也努力希望能對此作了貢獻。但為什麼「賽伯格」這個概念可以用來隱喻這一點？在此我不打算多談，有興趣的讀者可以看我那篇論文頁314-315處。

 

我對「賽伯格」這個概念抱持保留，一個理由來自我的分析哲學訓練，對於「意義精確性」的追求欲望。我當然理解一個語詞或概念會不斷地產生分歧，法國哲學家德希達的「延異」（differance）概念十分精準地捕捉到這個語言意義的「生命歷程」模式，differance也是一個合成字，由 difference 和 deferance (deferral) 組合而成的，意指語言、文本的「意義」會在人類不斷地詮釋下被差異化，文本的「完整意義」永遠無法被完成、永遠延遲。因此，像是 cyborg 這樣新奇的概念，可能在短期內被大規模地「延異」。此外，我們的日常語言也充斥大量的隱喻或隱喻使用（metaphoric meaning），人類喜歡使用一個語詞指涉對象的部分特徵來描述或形容另一個類似的對象，增加溝通和寫作的委婉與樂趣。我當然不反對實際上語言使用的多樣與變動，還有概念不斷地延異，我們對於隱喻的喜好也強化了延異的運作。但是，我仍然相信理解一個語詞或概念的規範性標準（或意義）是必要的。有機會再談這一點。

 

另一個理由是馬克思主義傳統的「物化」（materialization）概念。我們與機器的深度結合──不管是哪一種形式──難道不會有被物化的風險嗎？當然，在當代社會中，各種形式的「物化」仍然如火如荼地在進行，例如物聯網的建構──這也是我之前所說的「擴增真實」。在這種形式的「生活環境物化」下，我們仍然可以保有人類的心智空間。可是，如果我們的心智與目前的資訊網絡深度結合（雖然技術上有極大困難，我也懷疑有「自然障礙」），像電影《金牌特務》那種被外來無線資訊操縱的場景會不會出現？手塚治虫的「科幻極短篇」漫畫也有一則類似的故事，這類故事可以用來隱喻中國文化大革命那種現象。

 

第三個理由是具體的，來自《銃夢》這本日本漫畫的情節，它描述一個悲慘冷酷的賽伯格世界。我在上述兩篇文章的腳註中都提到它。《銃夢》是我非常喜歡的日本漫畫之一，充滿血腥暴力的畫面（但是我當然不是因此而喜歡它）。這本漫畫出現於1990年代，它的科幻場景相當戰慓悚然，並發人深思。我一直想為它寫篇評論文。《銃夢》顯示賽伯格（合成人）的世界並沒有那麼美好，我也一直懷疑我們是否天生會喜歡與無機物的機器結合──當然，有人確實喜歡使用機器、發明機器，但這和「與機器結合」或者無奈下必須使用機器來強化自己是兩回事。

寶可夢、虛擬真實和擴增真實？

日本任天堂公司的 Pokemon Go 手機遊戲改編自一部兒童卡通，最初稱作「神奇寶貝」。我感興趣的是用來描述這種現象的AR（Augmented Reality，擴增實境）和VR（Virtual Reality，虛擬實境）這些概念──誠然它們是技術概念，但因為使用 reality 這個哲學最重要的概念之一，又我自己的哲學工作有一大比例是與它纏鬥，所以，我從reality下手。

 

我看過「神奇寶貝」這部卡通，它的內容是某個世界有一種奇特的生物（或妖怪？我懷疑它們是日本妖怪的「萌樣版」）──叫 Pokemon （中文譯成「神奇寶貝」），它們有各式各樣的外形、特徵和特殊能力，例如叫「皮卡丘」的主要配角，它看來像是松鼠和兔子的混合體，是黃色的，兩頰有紅色的圓點，使它擁有可愛的蘋果臉，它可以發出「十萬伏特」的電力，以打敗其它較不可愛的寶可夢（當然，皮卡丘也會被別人打敗，然後它會和主人一起修煉，以便提昇自己的功力）。寶可夢可以被玩家收服在一顆小球裏，然後玩家使用自己收服的寶可夢互相較量，寶可夢們各自施展自己的特殊才能，以打敗對手。這可以歸為一種「代理人格鬥」的遊戲，有太多太多日本漫畫是以不斷地挑戰對手的格鬥為題材。其實，這是超無聊的卡通，我從來沒有好好看完一集過，大概十歲以上的小孩就不會再對它感興趣。沒想到這種情節設定的卡通居然可以被任天堂開發成手機虛擬遊戲，使用這種遊戲程式，可以在世界各地補捉寶可夢，然後呢？其實我不清楚然後是怎樣。我只知道它現在（2016年間）變成成人在世界各地到處玩。

 

技術家以 augmented reality來描述寶可夢這種虛擬遊戲的技術，它對比於 virtual reality 。因為 AR 「把虛擬環境『貼在』現實環境上」，而目前的 VR 技術是虛擬一個全新的環境，讓我們的感官能進入那個虛擬環境中感受和經驗。要進入VR 虛擬的世界，玩家必須戴上特殊的眼鏡式裝備，這個裝備就是一個虛擬世界和真實世界的分界線。但AR不必，玩家使用手機捕捉被「貼在」現實環境（由手機照相呈現）中的寶可夢，這使得手機裏的虛擬生物「好像」出現在現實環境中（但它可能受限於卡通設定，寶可夢在現實環境中像一張貼紙。我預期以後可能會有人開發出栩栩如生的虛擬影象出現在手機反映的現實環境中）。所以，VR下的生活世界和遊戲世界是斷裂的，但 AR 裡的兩個世界則是連續的。

 

從哲學的角度（術語使用的適切性）來看，以 augmented reality 來稱呼寶可夢的技術並不適切，它也許是對比於 virtual reality 而來的。Virtual reality 原本是個矛盾詞，因為「虛擬的」就不能是「真實的」，不過，我們可以把 VR 理解成 the simulation of reality （「模擬真實」），因為有些VR的技術是使用程式去摸擬真實建築的場景，使人們透過穿載裝置而能「如臨現場」（具體形象很早出現在《桃色機密》這部電影）。可是，VR當然也可以創造出完全虛構的想像世界，但讓「沈浸」於該世界的人們產生猶如在真實世界中的感官體驗──這種情況是「模擬真實」嗎？應該不是，因為沒有一個真實的場景被它所模擬。

 

Pokemon Go的遊戲沒有「擴增實境」，它不過是把「虛擬影像」融入「被反映（reflected）、被拍下的真實影像」中。它仍然是「虛擬」，而且它虛擬的是我們心靈中的想像或形象（images）。所以，與其說它是 augmented reality，不如說它是 virtual imagination（虛擬想像）。

 

那，有沒有「擴增真實」？有。事實上，各種時空技術產品就是「擴增真實」。例如各種建築物創造出一個大自然所沒有的真實空間，讓我們得以生活在三度空間、甚至地底空間裏；又如交通工具創造出一個能移動的真實空間，不僅大幅擴增我們的活動區域和範圍，也改變我們行動的時間長短。人們常常說「網際網路」是個「虛擬世界」，這種用法背後的思路大概是：「網路」是程式搭建的，而程式是用來虛擬真實世界的，例如網路的人際關係、網路的身份可能和實體世界的人際關係與身份不同等等。事實上，我認為「網際網路」也是個不折不扣的「擴增真實」，因為它和其它時空技術產物一樣，確實擴增了我們生活上的時空：網路打開了一個網路人際空間、知識空間和影像空間，沒有網路就沒有這些「新空間」的存在，例如，在網路我可以認識某位在現實上無法遭遇的朋友、可以讀到在現實中讀不到的新聞、欣賞到現實中無法觀賞的影像等等。

 

回到VR和AR。如同先前所論，VR的技術也可以創造出一個完全想像、虛構的世界，只是擁有如真實般的體驗感。那麼VR當然也是一種virtual imagination，需要穿戴裝置的VR遊戲和類似 Pokemon Go 遊戲的差異不過在於前者是「封閉的」而後者是「開放的」。亦即就適切的哲學概念而言，我們應該描述目前所謂的 VR 技術是一種「封閉的虛擬想像」，而所謂 AR 技術是「開放的虛擬想像」。法國哲學家布希亞（Jean Baudrillard）（不知他是否已退流行了？）的「擬象」（simulation）曾被用來描述「虛擬想像」，但是重點是，有時擬仿的並不是真實，而是人們心中的想像。

 

我不是說VR和AR這些技術術語的使用是錯的，它們做為「技術語詞」有它們自己的「生命」。但是，我想說的是，它們並不適合做為精確和適切「哲學概念」以用來分析這些技術所創造出的新現象。這種「哲學概念」分析當然不是在玩文字遊戲而已，而是透過概念的「規範性（適切性）分析」以便幫助我們更精確地掌握它們指涉的具體現象──例如VR此一技術語詞指涉的對象，可能有很多不同的類型──例如 the simulation of reality, the closed simulation of imagination, the opened simulation of imagination, etc。而augmented reality 這個技術語詞，反而可以被當成一個指涉各種「時空技術產物」的「哲學概念」。

論社會合理性

前言：本文最初寫於2016年9月18日，發表於臉書「陳瑞麟的科哲絮語」

         這篇文章想討論的「社會合理性」（social rationality，簡稱「社會理性」），它是類比於「科學理性」（scientific rationality）而造詞，當然它不是「科學理性」也不是「社會科學理性」，它的內容也不見得與科學理性一致。大致而言，它是指基於人們在社會中往來與互動而應具有的「合理態度」（rational attitude）與「合理言論和行為」（rational discourse and action）。「合理的」是用來規範和評價態度與行為（包含言論和主張）的。可是態度與行為仍然有其差異。

　　態度是行為的傾向或前兆，具有某特定的態度傾向做出某特定的行為。可是評價態度與行為仍然不同，對行為的評價通常是根據「做了之後，有了結果」來加以評價；但有時我們對「行為之前」也有必要評價，這時我們就是評價態度。因為在現代社會中，公民要參與政策的討論與形成，政策的施行是行為，那麼對於一項政策的態度是什麼，會在參與政策的討論與形成之前與之中顯現出來。

　　「社會合理性」是否可以適用於所有的社會態度和行為？可能不行。例如，它可能不適用於「科學理性」、「經濟合理性」或「法律合理性」（法律本身有自己的正當性、合法性等等討論的傳統）。不過，我認為「社會合理性」可以適用於大多數的政策討論與形成，也適於國內政治的行為，這是我寫這篇文章的用意。但是「政治行為」還包括國際間的關係和互動，這個「社會理性」的觀念能不能適用？我不確定。

 

「理性」這個概念

 

　　中文「理性」這個詞對應到兩個英文字 reason 和 rationality，這兩者在英文裏有時是混用或可互換的，不過在某些脈絡下仍然有一些差異。單數名詞reason做為「理性」是指人的「理性能力」，像哲學家康德講的「純粹理性」和「實踐理性」。Reason 做為「理由」可以使用複數形 reasons 來區隔單數的「理性」，指我們用來支持自己的主張或判斷的命題（本系不少教授如謝世民、王一奇等近來投入「理由論」的研究，探討各種理由的類型和使用）。Reason也可以用為動詞指「推理」，通常以動名詞形式表達成 reasoning ，指我們心智建立理由和從理由推得結論的過程。可是，我們通常會使用「理性的」或「合乎理性的（合理的）」來表達某些人格、態度、言論、和行為的特徵，英文常使用 rational 這個字，它有一些特殊的意義或條件。因為，從經驗上我們知道，即使正常人天生都有理性能力，但是他們的言論或行為並不見得都是「合理的」；也不是人們使用理由作推理就都是合理的。

　　那麼，「合理的」的內容是什麼？要怎麼樣，一個人、言論、態度和行為才能被視為「合理的」？要滿足什麼條件才能擁有這個特性？

　　因為我們視「合理的」為一個值得追求的特性，它是有價值的，所以它是好的。因為它是好的，所以我們應該要追求「合理」。要達到合理，我們應該要滿足它的條件。在這樣的意義上，「合理的」是一個規範性的概念。

 

社會合理性的條件

 

　　我在這篇文章提出的「社會合理性」有下列幾個子標準和條件（每一個標準可以被表達成一個條件）。這裏的每個子標準都是程度性的，當它們應用到具體的個案時，是比較性的（即要和對手比較）。而且，這些子標準和條件的每一個都需要進一步地分析和界定，也都會面臨很多特殊狀況，需要特別考慮。以下的「合理性」標準主要在規範人的言論和行為態度，暫不涉及行為本身。

 

(1)   邏輯（理）性：一個人的言論或態度，必須要合乎邏輯，才是合理的。反過來說，如果一個人的言論或對言論的態度不合邏輯，又不願意修改，那麼他的態度是不合理的。

這個標準或條件是哲學傳統最重視的，當然它有很多具體的內容，例如演繹邏輯的有效和健全推論、批判思考中的邏輯謬誤指認（避免邏輯謬誤才能具有「邏輯理性」）、語言的濫用或誤用等等。違反這個「邏輯理性」的條件中，「不願意修改」很重要，因為即使邏輯能力再怎麼強的人，都難免會犯邏輯謬誤，但如果他抱持願意修改的態度，那麼他仍然是「理性的」。

 

(2)   基於已知的事實：一個人的言論或態度，必須要基於已知的事實，才是合理的。如果一個人明知一些事實，卻不願基於事實來建立言論、理由和態度、也不願意改變，那麼他是不合理的。

這個標準或條件的重點在於「已知的」，它排除對事實有所爭議或無知的狀況。違反這個條件則是「一個人明明知道事實，卻不基於事實來建立理由或態度」，那麼他可能有意欺騙。欺騙不能是合理的。可是，這會有特殊狀況，如果一個已知事實可能會造成巨大傷害，「隱瞞事實」變成一個可能的選項，這是一般所謂「善意的謊言」的情境。在這種情境下，怎麼做才是合理的？直言不諱或善意隱瞞，可能要參考具體情境才能判斷。

 

(3)   可修正的：一個人對於自己已說出的言論和已表現的態度，必須是可修正的，才是合理的。如果一個人明明知道自己已說出的言論和態度有誤（不合邏輯或違反事實），仍然不願意修正，則他是不合理的。

在前兩個合理條件中，我們也指認「不合理」的情況，它們已經預設了本條件。人是有限的，我們不可能絕不犯錯，我們甚至常常犯錯，但是重點是我們必須對我們的言論和態度抱持「可修正」的態度。

 

(4)   可溝通的（可討論的）：一個人對於自己的主張和對自己主張的態度，必須是可溝通的（含可反對的、可討論的、可交換意見的、可容許爭辯的、可認錯的）。如果一個人對於自己的主張和態度，不願意與他人溝通，則他是不合理的。

這是「社會理性」的重要條件，它涉及與他人的往來和互動，涉及我們是否能一起過一個共同的社會生活。這通常是社會學家、社會工作者、政治人物、公眾人物等重視的條件。至於溝通時要使用什麼修辭或態度──例如委婉？温和？禮貌等等──並不是「可溝通性」本身的元素，換言之，那些不是「可溝通性」的子條件，因此也不是理性的條件。一個「可溝通的」人，不見得講話要温和禮貌；反之，一個講話温和禮貌的人，也不見得「可溝通」。不過，理性可溝通的人會發現講話温和禮貌比較容易協助溝通、達成共識。

 

(5)   可實現性（realizability or，即，傾向採用「可實現的」方案）：如果一個人傾向採用可以實現的行動方案，則他是理性的。如果一個人傾向堅持一個不可實現的方案，或者一個人明知道一方案可以實現卻不願意採取，那他是不理性的。

這個條件規範人們對於行動方案的選擇態度。當然，「可實現的」需要進一步分析，也需要在具體情境中考察什麼樣才算是「可實現」或「不可實現」。之所以要有這個條件是因為「社會理性」應該要能讓我們有能力採取行動，而不是癱瘓我們的行動能力，而採取的行動必須要能落實在我們的社會生活中，而不是始終是一個存在天邊的美好理想。這裏我使用「可實現性」而不是「可實踐性」（practicability）是因為後者較偏向行動過程，而前者包含了行動的結果。換言之，可實現的行動是指那會有結果的行動──雖然最後的結果未必盡如預期。

 

這五個都是「合理性」的必要條件，它們提供一個「合理的」判斷空間，把「合理性空間」分解成更具體一點的向度，根據這些子向度，我們可以更精確地定位一個人的態度在這「合理性空間」中的位置，也更容易「合理地」判斷一個人的態度是否合理或不合理。使用這個合理性空間來作判斷，我們對一些公眾人物的判斷結果可能與媒體形像大異其趣。

這五個必要條件聯合起來是不是構成充分必要條件，我不確定，也許還有其它必要條件，例如「可與他人達成共識」是不是一個社會理性的必要條件？這個問題有點複雜，可能要看一個人與他人的互動狀況。假設一個人「總是」不能與他人達成共識（總是唱反調？），那麼他可能是不理性的。但是，一個人偶而、甚至常常不能與他人達成共識，有可能是因為他的對手堅持己見，不願妥協；或者他的想法十分超前時代。在社會中，有共識幫助我們共同一起生活，但是如果我們面對的是一個「不理性的社會」呢？（有沒有這種「整個社會傾向不理性的」？）在這種社會下，總是達成共識是否有可能扭曲了真正的理性？這些問題都是必須多作思考的，所以我不把這個條件納入。

另外，在理性的分析中，常被討論和提出的是「工具理性」（instrumental rationality）。有些哲學家如哈伯馬斯貶抑工具理性；有些科學哲學家則支持工具理性（科學理性是工具理性）。工具理性是針對一個特定的目的，我們選擇能實現目的最好工具是理性的；反之，如果我們選擇不能達到目的的工具，我們是不理性的。「工具理性」可以應用到我們對於行為的合理性之評價上──我們行為的合理性依賴於行為目的和達成目的工具選擇來評價，但是用來規範以言論、態度和往來為主的社會理性（要涉及他人）似乎有所不足。此外，有工具理性，也就相應地會有「目的理性」的概念（可能也就是「價值理性」）。當然，工具理性、目的（價值）理性和社會理性的關係是什麼都有必要進一步分析。

 

後記（後設性的思考）

 

在我們的社會生活之中，我們通常會標舉一些價值標準（它們被表達成濃縮性的「概念」）來評價自己與他人的言論、態度和行為，例如「公平正義」、「公道」、「理性」（合理）等等。當言論與主張互相衝突的時候，衝突兩造或各方的人們也都相信自己的言論、態度和行為符合那些價值標準──至少是「合理的」。「合理」是社會生活中常用且關鍵的標準。問題是，它們的實質內容是什麼？在各種不同的處境中、涉及各種不同的人事物時，一個言論、主張、方案、態度和行為為什麼是「合理的」？如果你質問一個人：為什麼你的主張是合理的？或者問：根據什麼，你可以宣稱你的主張是合理的？他可能會有兩種反應：第一種是「訴諸大眾」，例如像說「公道自在人心」一樣地說「合理自在人心」，說「大家都會接受我的主張」。第二種是提出一個進一步的、更有內容一點的「合理」的標準，亦即「合理」這個詞本身被當成一個標準，但是判斷是不是「合理」會有進一步的標準。第二種是一個真正合理性的回應，而哲學訓練的人，通常會把這進一步的標準表達成「條件命題」（conditional propositions）。

　　其實，說「公道自在人心」或「合理自在人心」在某個角度上並沒有錯，因為「人心確實有一個尺度」，因為人具有「理性」的能力，能衡量自己的周遭狀況、生活環境和價值標準和被提議的方案來形成一個尺度。可是，人心的尺度常常受到社會的影響，有正面、但也有負面如短見、偏見、個人利益、權威、思想慣性….等等。何況人心是多元的、人心是會變動的、人心是有限的，因此形成的尺度也可能有不同的單位──即不同的尺度。如果不是這樣，怎麼會有許多不同的、衝突的言論、主張和行為？這些衝突其實正是「人心不同尺度」的反映，因此用「合理自在人心」來回應問題，就算不是循環論證（乞求爭點），也無助於衝突的弭平。

　　我們社會需要有另一種人，他們能夠建立（公眾）尺度，影響人心。亦即，我們需要有人去「合理地」建立「合理」本身的標準（或條件），而這個合理標準或條件要能觸及人心隱藏的理性（我們說因為有天生的理性存在於人心，或者人心被理性塑造成理性都可以，這是進一步的哲學問題）；進而，這樣的「合理標準」之建立本身也是「合理的」，是因為這個標準能「反身地」（reflexively）應用到自己。這種「反身應用」不是乞求爭點，它是在消除無限後退的困擾，因為在它提出「合理」的標準或條件時，已經對第一階的爭點提出了解答（合理的標準）。但是它會面對「第二階」的另一個「合理標準的競爭者，而且也互相衝突」的問題，解答第二階的問題，一個可行的方式就是「反身性」（才不必上升到「第三階」）。當然，抽象地來說，另一個合理標準也可以訴諸於「反身應用」，結果它也可以「合理化」它自己、並「合理化」它支持的對立方案，如此製造一個無法解決的困境和迴路（即所有的方案都可以自我合理化）。但是，這困境是不一定會在現實中具體存在（雖不一定沒有）。至少，在此時此刻，它是被抽象的想像製造出來的，解決這種抽象困境的方式是回到具體的處境──亦即，第一階的方案和第二階的「合理標準」都被必須被放到具體的處境中來檢視──那麼，這就要看具體的個案了。以下是一個幫助理解的示意圖。但這個問題仍然很複雜，我也曾構思另一種交叉檢驗的模式，以後有機會再談。

 

第三階（＝第二階）後設合理標準A’　　　後設合理標準B’

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第二階          　     合理的標準A’　　vs.  另一合理標準B’

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第一階　    　              方案A   vs. 方案B