庶民存有觀與死刑存廢的爭議

前言：本文寫於2016年5月14日，並曾發表於臉書「陳瑞麟的科哲絮語」。

我曾經在2010年參與台哲會的「死刑存廢」論壇，並寫下一篇〈對廢除死刑的六個困惑〉，刊在《思想》第17期（2011）。原本不打算再參與這一波爭議死刑的熱潮，因為死刑存廢不是我的研究重點，我也無意追求更深入的論證。不過，最近一些網路文字引起我再次「蹈火」的興趣。

 

一

 

　　對於死刑的爭議，我的立場是標準的騎牆派：我不反對維持死刑，但也不反對廢除死刑（如果公民投票決議廢除）。這個立場相容於今天的多數派，保守不夠進步，「政治不正確」，也不太合哲學人「明確結論」的自我要求。所以，讓我把立場講得更清楚一點：

 

(1)   我反對現在馬上廢除死刑。

(2)   死刑的存廢，應該訴諸於公民投票。

(3)   如果公民投票決定廢除死刑，我樂觀其成，因為那是公民集體價值觀的選擇，代表多數公民願意承擔後果。

(4)   如果要推動廢除死刑，應該訴諸於改變公民的想法和態度。

(5)   公民對於「死刑」的想法與「庶民存有觀」密切相關。

 

    前四點立場，我其實已表達在《思想》那篇文章中了。本文打算談一點「新意」，即第五點，我相信它對推動廢除死刑會有一些幫助。我認為目前廢除死刑倡議者採取的推動策略一直不是好策略，他們的言論也常添加紛爭。不過開始有朋友看到這個問題，例如在網路上已廣為轉傳分享容邵武的〈死刑存廢戰爭能否走出死巷？──來自法律人類學的觀察〉（http://guavanthropology.tw/article/6441）。這篇文章已經嘗試去討論在死刑爭議中「二個無法溝通的外星語」究竟是如何無法溝通，作者也試著轉換語言去搭起溝通的橋樑。可是，容文仍然沒有談到什麼孕育了「台灣社會」這種無法和「歐洲文明」溝通的外星語？我在這篇文章建議「庶民存有觀」的答案。我所謂的「庶民存有觀」和宗教信仰密切相關，其中蘊涵一套「庶民生死觀」，可導出一套「庶民刑罰觀」──宗教的相關性這一點，臉友鄭力軒和李尚仁在他們個人臉書的討論中都談到了。

 

二

 

     據報導某位電視主播在鄭捷被匆促地鎗決後留下七字「下輩子好好贖罪」，被網友力推。這句話確實可以成為我們開啟討論「庶民存有觀」的通關密語：在台灣民間信仰的影響下，人民一般普遍相信人死後會投胎轉世，承受因果報應。即使鄭捷「伏誅」，事情未了，來世（不管他變成什麼）他仍然要贖罪。台灣民眾為什麼多數不接受把鄭捷關在監獄中，讓他好好在餘生中懺悔償贖他的罪行？這又涉及台灣民眾的「庶民刑罰觀」：犯了什麼樣的罪，就應得到相應的懲罰──也就是法律和哲學在討論死刑時常論及的「應報主義」（retributivism）。進而，犯罪者不光是接受懲罰，他還要「贖罪」，才能得到寬恕。可是，殺人犯（特别是惡性重大的殺人犯）所犯下的罪行，根據應報主義，必須要剝奪他的生命，才能符合「庶民正義」（顏厥安和謝世民用語）。殺人犯不用贖罪了嗎？不。他必須在下輩子或下下輩子償贖他的罪行。是的，台灣民眾多數相信人民在死後會不斷地投胎轉世。殺人犯在此世的罪行之重大已不可能由此世的餘生來償贖了，但他仍然有下輩子和下下輩子等，他必須透過死亡來洗去他在這輩子的入魔（他的罪行之重大不可能被教化了），然後在下輩子新生，以某種我們不知道的方式來償贖受害者。如果他沒有透過死亡這個儀式，受害者之冤屈無法昭雪，兩者的怨仇無法化解。

    來自歐洲文明的外星語──也就是目前台灣廢除死刑的論述──大致有下列三點歷史與文化的背景（以下是非常非常簡略的歸納）：第一、起於十七、八世紀哲學家洛克、盧梭的「自然權利或天賦人權不可剝奪」的思想；第二、義大利犯罪與刑罰學家貝卡利亞《論犯罪與刑罰》一書是廢除死刑歷史的里程碑，書中主張「生命權不可讓渡論」和「反對死刑的論證」奠定了今天廢除死刑論的基本論述格局（在殘酷死刑仍十分普遍的十八世紀，即有如此進步的思想，實在不能不令人感嘆歐洲文化的文明。）；第三，歐洲國家大規模廢除死刑仍然在二十世紀下半葉才開始，我相信這和二十世紀兩次世界大戰有關，法西斯主義與極權國家不受節制的權力在歐洲人的心靈留下不可磨滅的創傷，使得戰後的反戰與絕對和平主義興起，提醒西歐人時時刻刻牢記要節制國家權力──就從取消國家合法剝奪國民生命的權力開始。經過二百多年的論辯，廢除死刑的論述終於取得優勢。

    在上述人權、刑罰、節制國家權力的思想史外，更深層的文化背景是歐洲人深受基督教影響的生命神聖學說：人是上帝所造，只有上帝才有權力收回，任何人或體制都不能篡奪上帝的權柄，剝奪他人的生命──即使他是惡性重大的罪犯。而且，人死後靈魂永存，在最後審判日會復活接受上帝的審判，因此有「死後生命」（life after life）和「彼世」（the world beyond this world），但人生就只有一世──這是歐洲人的「庶民存有觀」。然而，隨著社會的世俗化，上帝是否存在受到懷疑，唯物論的思想也在歐洲占有一席之地。唯物論其實是基進知識分子的觀點，早在十七世紀就已存在，唯物論不認為靈魂存在，也沒有「死後生命」和「彼世」，人死後回歸無生物，即使如此，生命仍有其與生俱有的價值和權利。在這樣的「存有觀」之下，人同樣也只有一世。

    犯了罪就要接受懲罰並償贖社會是一種普世的庶民刑罰觀，既然基督教和唯物論的存有觀都相信人生只有一世，一旦失去就無可回復。受害者的生命被非法剝奪是一件巨大的憾事，但處死罪犯除了滿足報復心理之外，對社會沒有任何效益。正因人生只有一世，剝奪罪犯的生命，也同時剝奪他贖罪的機會。不如永久隔離他，讓他利用有限餘生來償贖。在這樣的存有觀和刑罰觀之下，歐洲人接受了廢除死刑的結論。

 

三

 

    如上所述，如果我們不能看到台灣社會的庶民存有觀和歐洲文明的庶民存有觀的巨大差異，光憑人道、人權、死刑無益等論述來推動廢除死刑，注定是「兩個外星語言的碰撞」。我們有理由相信，在台灣贊同死刑的多數人們同樣也要求人權保護、重視人道價值、對國家權力擴張戒慎恐懼等等，但是，他們的理性推論告訴他們：維持死刑並不會像廢死論者所說的那樣有種種負面效果，相反地，它是實現司法正義、維持社會秩序的必要手段。這也是為什麼鄭力軒和李尚仁都看到了廢死爭議本質上是信仰之爭。

    其實，歐洲文明的廢除死刑論述已經在台灣推動一段時間了。二十幾年前，我仍然博士生時就曾主導翻譯一套「現代生死學系列」（桂冠出版，1996）。這其實是一本「應用倫理學」的經典論文集，包含四五篇死刑爭議中正反雙方的論證辯難（但非我所譯）。我出道之後，教授的課程很少涉及死刑議題（我非倫理學專長），但是常開設「批判思考」一類的課程，要學生自選主題作分組報告，意外發現頗有學生選擇死刑爭議，而且清楚陳述正反雙方論點。後來許多資訊也讓我知道，死刑一直是高中大學生辯論訓練的熱門議題，特别是網路興起，維基百科把死刑爭議正反雙方論點加以條列陳述，清楚了然。凡此種種，都讓我感覺台灣社會對死刑的論述似乎已經「標準化」了。可以看到兩方的爭論就是那些論點，誰也說服不了誰，沒有決定性的論證出現──雖然我同意以「誤判」來支持廢除死刑是相當有力的論證，而且近來朱家安已在「哲學哲學雞蛋糕」的論述中發展出「受冤枉者有權利看到自己的冤屈被昭雪」的論證，但這仍然不是一個決定性的理由。

      這幾年來，台灣社會對死刑存廢的爭議發展是支持廢死論者在媒體和網路上以帶有情緒的言論批判政府，而大多數反對者也在網路上情緒性地咒罵廢死論者。可是，不管言論如何發展，以台灣歷次民調超過70% 或80%反對廢除死刑的聲音之下，沒有執政黨敢修法廢除死刑──若如此，它大概會在下次大選下台，已廢死的法律可能又會被改回來。

 

四

 

    要推動廢除死刑，一個（可能是核心的）癥結在於「庶民存有觀」。沒有改變台灣民眾的庶民存有觀，要推動廢除死刑非常困難。推動廢除死刑的朋友大概有兩條可行的途徑：(1) 改變台灣社會一般民眾的庶民存有觀，或者，(2) 把「廢除死刑論述」接枝到其上。

    第一，如何把來自歐洲文明的論述接枝到台灣社會一般民眾的庶民存有觀之上？即使人死後會不斷地轉世投胎，他在這一世犯下滔天大罪，我們仍然不應該殺他？很困難，目前我想不出來。

    第二，如何改變台灣社會的庶民存有觀？雖然台灣有不少基督徒，但台灣社會仍不是一個基督宗教社會。想把基督宗教存有觀移入台灣可能不切實際。因此，剩下的一條途徑是唯物論思想的擴張。

    我隱然地感覺到台灣社會年輕一代的朋友對於唯物論存有觀的接受度越來越大。我在上課時談到心物二元論、唯物論這些議題時，喜歡調查同學的信念：「相信靈魂存在的舉手？」至今多數同學都會舉手，但是慢慢有越來越多的同學為唯物論辯護（不過，這是以哲學系的學生為樣本，不易推到全台）。此外，唯物論的存有觀是否比較可能導出一個「廢除死刑」的刑罰觀？我仍然不確定。但是，在一個唯物論的存有觀當中，生命的價值如何浮現？也就是，如何發展出一個人文主義、而不是虛無主義的唯物論？是一個必須處理的重要課題。

詞與中國文學

前言：本文寫於2016年7月7日，並發表於臉書「陳瑞麟的科哲絮語」。

最近心靈深處的某個「文藝中年魂」痙癴發作，所以連續寫幾篇和文學有關的散論。

　　身為一位主要以華語（或漢語或中文）思考的人，被中國古典文學吸引是很自然的，雖然對中國哲學有很多意見。在各種中國古典文學類型中，我大概最喜歡「詞」，因為它富有最鮮明的節奏感和音樂性。我能背很多首詞，不必刻意去記誦，通常被一首詞吸引，不管小令或長調，唸個幾遍，自然而然地就記下來了。

　　中國古典文學常講「唐詩宋詞」，意謂唐代詩人在創作「詩」這種文學類型上有最高成就，而「詞」在宋代詞人的筆下達到顛峰。確實，我記憶中的詞大多是宋朝名詞人如蘇軾（東坡）、岳飛、陸游、辛棄疾等人的作品，充滿在中原大地上豪邁奔逸的金戈鐵馬之聲，例如大家耳熟能詳的「赤壁懷古」（亂石雲崩，驚濤裂岸，捲起千堆雪）、「滿江紅」（駕長車，踏破賀蘭山缺）、「訴衷情」（關河夢斷何處？塵暗舊貂裘）、「破陣子」（醉裏挑燈看劍，夢迴吹角連營）、「永遇樂」（千古江山，英雄無覓，孫仲謀處。舞榭歌臺，風流總被雨打風吹去）。仔細想想，我為什麼會被這類詞句吸引？事實上，它們都不在我的生活經驗內，很難談得上內容的「共鳴」。一種解釋是這種風格的詞類似軍歌，即使一個沒有軍旅經驗的人，聽到慷慨激昂、雄壯奮發的軍歌節奏時，心思也可能會被曲調吸引；另一種解釋是我在年少受教育的過程中，被中國傳統文化隱藏的軍國主義深深薰陶。

　　搜尋我的記憶，發現很少有晚唐五代詞人的名詞佳句。我確實記得不少南唐李煜（李後主）的詞，大多都是悲悽沈痛的亡國之音（「教坊猶奏別離歌，垂淚對宮娥」）。怎麼會這樣？

　　前陣子寫NBA籃球，談到「杏花吹滿頭」，網友馬上幫我找出它的出處，來自五代詞人韋莊的〈思帝鄉〉：

 

　　春日遊，杏花吹滿頭。陌上誰家年少，足風流。妾擬將身嫁與，一生休。縱被無情棄，不能羞。

 

    我馬上被這首詞深深吸引。它描寫一個追求愛情的少女，主動挑選自己的意中人，不在乎傳統要求（陌上誰家年少，足風流），毅然承擔自己選擇一往無悔的決心（縱被無情棄，不能羞）。從今天性別平等的觀點來看，這首詞的「進步意識」在整個中國文化傳統中實在少見，甚至它可以被現代作家用來隱喻NBA籃球運動員的處境，貼切合拍。在近千年之後，這首詞還能被傳頌並引發共鳴，不能不說它是一首觸及「普遍人性」的千古絕唱。可是，我這樣一個記了不少詞的愛好者居然沒看過？

　　可以說我孤陋寡聞，接觸詞的廣度遠遠不足。當然，我畢竟不是中國古典文學研究者，甚至不是中文系科班出身。我頂多只能算一個「普通」的詞愛好者。但是，我為什麼不能在各種文學作品中間接地讀到它的完整內容呢？花了一點時間，把家裏書架上的六七本「中國文學史」的通論書籍拿來翻翻，它們多是大學中文系「中國文學史」的教科書，大多數是中國學者的作品，出乎我意料之外，沒有一本介紹這首詞。

　　我讀了這些書對於「詞」的論述，發現論調千篇一律，推崇宋詞的藝術成就而貶抑晚唐五代詞，特别是以溫庭筠和韋莊為代表的《花間集》詞風，說那是萎靡之音，描寫男女情愛、風月花栁，眼界格局狹小。它們對於宋詞、特别是南宋陸游、辛棄疾在「國仇家恨」的經驗和危機下「生產」出來豪放詞風，描寫軍旅經驗、烽火連天場景的詞推崇倍至，論述它們意境深遠、格局恢弘。

李後主的詞或許是五代詞唯一例外。一本通論介紹著名的《虞美人》（春花秋月何時了，往事知多少…恰似一江春水向東流）、《浪淘沙》（無限江山，別時容易見時難…）等，說那「深刻而又廣泛的人世之悲，所以其言情的深廣超過其他南唐詞人」，又說「擴展為一種普遍的人生體驗。…能引起普遍共鳴。」言下之意，似乎要像李後主一樣，經驗到亡國的悲痛，對人生的體驗才能既深又廣？要寫到亡國的悲哀痛苦才能引起普遍共鳴？

在我看來，南宋詞人填詞的藝術成就確實極高，與晚唐五代的「花間集」不管在內容和風格上都大異其趣，它們的確來自相當不同的生活經驗，因此產生巨大的內容、文筆、形式與風格差異。分析這些差異並扣連詞人的時代背景與生活經驗是好的，但若要論斷境界或成就高下時，恐怕要先反省論斷的依據有什麼更根本的觀點視角或隱藏的意識型態。我不是說我們可以擺脫意識型態來作論斷，我說的是，要對一種論斷的觀點視角和意識型態有所自覺，而且應該考慮不同、多元的視角。遺憾的是，那麼多中國文學史的通論書籍，觀點視角和意識型態如出一輒。這些書是不是一直在強化中國文化的一元性？

事實上，南宋詞人的詠誦男女情愛的小令和長調也寫得極好，但那些中國文學史通論書幾乎都不談，例如陸游著名的〈釵頭鳯〉和辛棄疾的〈醜奴兒〉。有一本台大中文系教授寫的《中國文學史新論》，沒有對晚唐五代詞和宋詞的境界高低作論斷，而是較客觀地針對內容與風格作細緻分析，並持平地論述詞風的轉變。可惜在談到陸游的〈釵頭鳯〉時，沒有完整引述，反而說它「不過是花間以來婉約詞派的離情相思的繼承而已。」我非常喜歡〈釵頭鳯〉，高中時第一次讀到，馬上被吸引並記下來，至今鮮明如昔：

 

紅酥手，黃藤酒，滿城春色宮牆柳。東風惡，歡情薄，一懷愁緒，幾年離索。錯！錯！錯！

春如舊，人空瘦，淚痕紅浥鮫綃透。桃花落，閑池閣，山盟雖在，錦書難託。莫！莫！莫！

 

這首詞的意境聲調也一定能引起「普遍共鳴」，特别是針對戀人情愛受阻、記憶難忘、卻無法再聚首的處境。

　　高中時就學到〈釵頭鳯〉，回想起來，那時學到不少詞，特别是從「中一中青年」這校刊，裏面有很多文青之作，宋詞常被引用寄情。我懷疑高中生階段很容易被詞吸引，而且不管是晚唐五代或宋詞，「愁」字出現的頻率極高。17, 8歲青少年特別容易被「愁」吸引？辛棄疾的〈醜奴兒〉前半段很鮮活地描繪出那種文青心思：「少年不識愁滋味，愛上層樓，愛上層樓，為賦新詞強說愁。」後半段是否精準命中我們這種「文中」比較不確定：「而今識盡愁滋味，欲語還休，欲語還休，卻道天涼好個秋。」畢竟生活在今天這種處處小確幸的年代，是否已「識盡愁滋味」不得而知。

　　回到韋莊的〈思帝鄉〉。我心中一直對「一生休」和「不能羞」在音韻上的重覆有點疙瘩，又「一生休」（一生就這樣罷了）仍然有點消極，如果改成「一生丟」（老娘一輩子就這樣豁出去了）呢？

 

賽伯格、後人類、與寶可夢

前言：以下是兩篇文章的組合，分別寫於2016年7月20日和27日，並發表於臉書。寶可夢的部分經過小幅改寫。

 「賽伯格」（cyborg）和「後人類」（posthuman）的概念都是目前文化研究和科技研究中滿流行的概念。「賽伯格」是 cybernetics和 organism 的組合，用來意指一種自控機器和有機體（生物）的合成體；「後人類」則是一大堆「後」（post-）中頗新的一個概念，大概意指機器人、生化複製人（replicants）、賽伯格人（合成人）、仿真人（androids ）、生化仿真人（bioroids）....等等。這些英文字都有特别的定義，中文則是根據英文定義來意譯，讀者可以 google 或查 wiki 來理解。可以看到，「賽伯格」和「後人類」這兩個概念其實是相關的。

 

六年多前，我就曾應《聯合文學》之邀，參與一個「後人類專輯」的寫作，發表一篇〈後人類的演化奧狄賽〉，我不清楚《聯合文學》有沒有數位化上網，所以我打算把它貼在網誌上以饗本廣播台讀友，也送上 academia。但是《聯合文學》310期的版本還有其它作者如向鴻全、難攻博士等的文章，他們都是科幻愛好和研究者，值得找來一看。

 

我對「賽伯格」沒有樂觀的聲調，反而抱持一個比較保留的態度。除了〈後人類的演化奧狄賽〉之外，還有一篇學術論文也討論到「賽伯格」，它是發表在《科技、醫療與社會》（STM期刊）第十八期孔恩的《結構》五十年專輯，稱作〈革命、演化與拼裝：從HPS到STS，從歐美到台灣〉。這不是一篇專門討論「賽伯格」的論文，但是它討論「賽伯格」這個概念如何被引伸、被延異地使用。亦即，「賽伯格」被引伸來隱喻跨越科技與人文的二分框架。我當然不反對跨越我們社會中一直存在的科技與人文的二分大框架，而且我自己也努力希望能對此作了貢獻。但為什麼「賽伯格」這個概念可以用來隱喻這一點？在此我不打算多談，有興趣的讀者可以看我那篇論文頁314-315處。

 

我對「賽伯格」這個概念抱持保留，一個理由來自我的分析哲學訓練，對於「意義精確性」的追求欲望。我當然理解一個語詞或概念會不斷地產生分歧，法國哲學家德希達的「延異」（differance）概念十分精準地捕捉到這個語言意義的「生命歷程」模式，differance也是一個合成字，由 difference 和 deferance (deferral) 組合而成的，意指語言、文本的「意義」會在人類不斷地詮釋下被差異化，文本的「完整意義」永遠無法被完成、永遠延遲。因此，像是 cyborg 這樣新奇的概念，可能在短期內被大規模地「延異」。此外，我們的日常語言也充斥大量的隱喻或隱喻使用（metaphoric meaning），人類喜歡使用一個語詞指涉對象的部分特徵來描述或形容另一個類似的對象，增加溝通和寫作的委婉與樂趣。我當然不反對實際上語言使用的多樣與變動，還有概念不斷地延異，我們對於隱喻的喜好也強化了延異的運作。但是，我仍然相信理解一個語詞或概念的規範性標準（或意義）是必要的。有機會再談這一點。

 

另一個理由是馬克思主義傳統的「物化」（materialization）概念。我們與機器的深度結合──不管是哪一種形式──難道不會有被物化的風險嗎？當然，在當代社會中，各種形式的「物化」仍然如火如荼地在進行，例如物聯網的建構──這也是我之前所說的「擴增真實」。在這種形式的「生活環境物化」下，我們仍然可以保有人類的心智空間。可是，如果我們的心智與目前的資訊網絡深度結合（雖然技術上有極大困難，我也懷疑有「自然障礙」），像電影《金牌特務》那種被外來無線資訊操縱的場景會不會出現？手塚治虫的「科幻極短篇」漫畫也有一則類似的故事，這類故事可以用來隱喻中國文化大革命那種現象。

 

第三個理由是具體的，來自《銃夢》這本日本漫畫的情節，它描述一個悲慘冷酷的賽伯格世界。我在上述兩篇文章的腳註中都提到它。《銃夢》是我非常喜歡的日本漫畫之一，充滿血腥暴力的畫面（但是我當然不是因此而喜歡它）。這本漫畫出現於1990年代，它的科幻場景相當戰慓悚然，並發人深思。我一直想為它寫篇評論文。《銃夢》顯示賽伯格（合成人）的世界並沒有那麼美好，我也一直懷疑我們是否天生會喜歡與無機物的機器結合──當然，有人確實喜歡使用機器、發明機器，但這和「與機器結合」或者無奈下必須使用機器來強化自己是兩回事。

寶可夢、虛擬真實和擴增真實？

日本任天堂公司的 Pokemon Go 手機遊戲改編自一部兒童卡通，最初稱作「神奇寶貝」。我感興趣的是用來描述這種現象的AR（Augmented Reality，擴增實境）和VR（Virtual Reality，虛擬實境）這些概念──誠然它們是技術概念，但因為使用 reality 這個哲學最重要的概念之一，又我自己的哲學工作有一大比例是與它纏鬥，所以，我從reality下手。

 

我看過「神奇寶貝」這部卡通，它的內容是某個世界有一種奇特的生物（或妖怪？我懷疑它們是日本妖怪的「萌樣版」）──叫 Pokemon （中文譯成「神奇寶貝」），它們有各式各樣的外形、特徵和特殊能力，例如叫「皮卡丘」的主要配角，它看來像是松鼠和兔子的混合體，是黃色的，兩頰有紅色的圓點，使它擁有可愛的蘋果臉，它可以發出「十萬伏特」的電力，以打敗其它較不可愛的寶可夢（當然，皮卡丘也會被別人打敗，然後它會和主人一起修煉，以便提昇自己的功力）。寶可夢可以被玩家收服在一顆小球裏，然後玩家使用自己收服的寶可夢互相較量，寶可夢們各自施展自己的特殊才能，以打敗對手。這可以歸為一種「代理人格鬥」的遊戲，有太多太多日本漫畫是以不斷地挑戰對手的格鬥為題材。其實，這是超無聊的卡通，我從來沒有好好看完一集過，大概十歲以上的小孩就不會再對它感興趣。沒想到這種情節設定的卡通居然可以被任天堂開發成手機虛擬遊戲，使用這種遊戲程式，可以在世界各地補捉寶可夢，然後呢？其實我不清楚然後是怎樣。我只知道它現在（2016年間）變成成人在世界各地到處玩。

 

技術家以 augmented reality來描述寶可夢這種虛擬遊戲的技術，它對比於 virtual reality 。因為 AR 「把虛擬環境『貼在』現實環境上」，而目前的 VR 技術是虛擬一個全新的環境，讓我們的感官能進入那個虛擬環境中感受和經驗。要進入VR 虛擬的世界，玩家必須戴上特殊的眼鏡式裝備，這個裝備就是一個虛擬世界和真實世界的分界線。但AR不必，玩家使用手機捕捉被「貼在」現實環境（由手機照相呈現）中的寶可夢，這使得手機裏的虛擬生物「好像」出現在現實環境中（但它可能受限於卡通設定，寶可夢在現實環境中像一張貼紙。我預期以後可能會有人開發出栩栩如生的虛擬影象出現在手機反映的現實環境中）。所以，VR下的生活世界和遊戲世界是斷裂的，但 AR 裡的兩個世界則是連續的。

 

從哲學的角度（術語使用的適切性）來看，以 augmented reality 來稱呼寶可夢的技術並不適切，它也許是對比於 virtual reality 而來的。Virtual reality 原本是個矛盾詞，因為「虛擬的」就不能是「真實的」，不過，我們可以把 VR 理解成 the simulation of reality （「模擬真實」），因為有些VR的技術是使用程式去摸擬真實建築的場景，使人們透過穿載裝置而能「如臨現場」（具體形象很早出現在《桃色機密》這部電影）。可是，VR當然也可以創造出完全虛構的想像世界，但讓「沈浸」於該世界的人們產生猶如在真實世界中的感官體驗──這種情況是「模擬真實」嗎？應該不是，因為沒有一個真實的場景被它所模擬。

 

Pokemon Go的遊戲沒有「擴增實境」，它不過是把「虛擬影像」融入「被反映（reflected）、被拍下的真實影像」中。它仍然是「虛擬」，而且它虛擬的是我們心靈中的想像或形象（images）。所以，與其說它是 augmented reality，不如說它是 virtual imagination（虛擬想像）。

 

那，有沒有「擴增真實」？有。事實上，各種時空技術產品就是「擴增真實」。例如各種建築物創造出一個大自然所沒有的真實空間，讓我們得以生活在三度空間、甚至地底空間裏；又如交通工具創造出一個能移動的真實空間，不僅大幅擴增我們的活動區域和範圍，也改變我們行動的時間長短。人們常常說「網際網路」是個「虛擬世界」，這種用法背後的思路大概是：「網路」是程式搭建的，而程式是用來虛擬真實世界的，例如網路的人際關係、網路的身份可能和實體世界的人際關係與身份不同等等。事實上，我認為「網際網路」也是個不折不扣的「擴增真實」，因為它和其它時空技術產物一樣，確實擴增了我們生活上的時空：網路打開了一個網路人際空間、知識空間和影像空間，沒有網路就沒有這些「新空間」的存在，例如，在網路我可以認識某位在現實上無法遭遇的朋友、可以讀到在現實中讀不到的新聞、欣賞到現實中無法觀賞的影像等等。

 

回到VR和AR。如同先前所論，VR的技術也可以創造出一個完全想像、虛構的世界，只是擁有如真實般的體驗感。那麼VR當然也是一種virtual imagination，需要穿戴裝置的VR遊戲和類似 Pokemon Go 遊戲的差異不過在於前者是「封閉的」而後者是「開放的」。亦即就適切的哲學概念而言，我們應該描述目前所謂的 VR 技術是一種「封閉的虛擬想像」，而所謂 AR 技術是「開放的虛擬想像」。法國哲學家布希亞（Jean Baudrillard）（不知他是否已退流行了？）的「擬象」（simulation）曾被用來描述「虛擬想像」，但是重點是，有時擬仿的並不是真實，而是人們心中的想像。

 

我不是說VR和AR這些技術術語的使用是錯的，它們做為「技術語詞」有它們自己的「生命」。但是，我想說的是，它們並不適合做為精確和適切「哲學概念」以用來分析這些技術所創造出的新現象。這種「哲學概念」分析當然不是在玩文字遊戲而已，而是透過概念的「規範性（適切性）分析」以便幫助我們更精確地掌握它們指涉的具體現象──例如VR此一技術語詞指涉的對象，可能有很多不同的類型──例如 the simulation of reality, the closed simulation of imagination, the opened simulation of imagination, etc。而augmented reality 這個技術語詞，反而可以被當成一個指涉各種「時空技術產物」的「哲學概念」。

論社會合理性

前言：本文最初寫於2016年9月18日，發表於臉書「陳瑞麟的科哲絮語」

         這篇文章想討論的「社會合理性」（social rationality，簡稱「社會理性」），它是類比於「科學理性」（scientific rationality）而造詞，當然它不是「科學理性」也不是「社會科學理性」，它的內容也不見得與科學理性一致。大致而言，它是指基於人們在社會中往來與互動而應具有的「合理態度」（rational attitude）與「合理言論和行為」（rational discourse and action）。「合理的」是用來規範和評價態度與行為（包含言論和主張）的。可是態度與行為仍然有其差異。

　　態度是行為的傾向或前兆，具有某特定的態度傾向做出某特定的行為。可是評價態度與行為仍然不同，對行為的評價通常是根據「做了之後，有了結果」來加以評價；但有時我們對「行為之前」也有必要評價，這時我們就是評價態度。因為在現代社會中，公民要參與政策的討論與形成，政策的施行是行為，那麼對於一項政策的態度是什麼，會在參與政策的討論與形成之前與之中顯現出來。

　　「社會合理性」是否可以適用於所有的社會態度和行為？可能不行。例如，它可能不適用於「科學理性」、「經濟合理性」或「法律合理性」（法律本身有自己的正當性、合法性等等討論的傳統）。不過，我認為「社會合理性」可以適用於大多數的政策討論與形成，也適於國內政治的行為，這是我寫這篇文章的用意。但是「政治行為」還包括國際間的關係和互動，這個「社會理性」的觀念能不能適用？我不確定。

 

「理性」這個概念

 

　　中文「理性」這個詞對應到兩個英文字 reason 和 rationality，這兩者在英文裏有時是混用或可互換的，不過在某些脈絡下仍然有一些差異。單數名詞reason做為「理性」是指人的「理性能力」，像哲學家康德講的「純粹理性」和「實踐理性」。Reason 做為「理由」可以使用複數形 reasons 來區隔單數的「理性」，指我們用來支持自己的主張或判斷的命題（本系不少教授如謝世民、王一奇等近來投入「理由論」的研究，探討各種理由的類型和使用）。Reason也可以用為動詞指「推理」，通常以動名詞形式表達成 reasoning ，指我們心智建立理由和從理由推得結論的過程。可是，我們通常會使用「理性的」或「合乎理性的（合理的）」來表達某些人格、態度、言論、和行為的特徵，英文常使用 rational 這個字，它有一些特殊的意義或條件。因為，從經驗上我們知道，即使正常人天生都有理性能力，但是他們的言論或行為並不見得都是「合理的」；也不是人們使用理由作推理就都是合理的。

　　那麼，「合理的」的內容是什麼？要怎麼樣，一個人、言論、態度和行為才能被視為「合理的」？要滿足什麼條件才能擁有這個特性？

　　因為我們視「合理的」為一個值得追求的特性，它是有價值的，所以它是好的。因為它是好的，所以我們應該要追求「合理」。要達到合理，我們應該要滿足它的條件。在這樣的意義上，「合理的」是一個規範性的概念。

 

社會合理性的條件

 

　　我在這篇文章提出的「社會合理性」有下列幾個子標準和條件（每一個標準可以被表達成一個條件）。這裏的每個子標準都是程度性的，當它們應用到具體的個案時，是比較性的（即要和對手比較）。而且，這些子標準和條件的每一個都需要進一步地分析和界定，也都會面臨很多特殊狀況，需要特別考慮。以下的「合理性」標準主要在規範人的言論和行為態度，暫不涉及行為本身。

 

(1)   邏輯（理）性：一個人的言論或態度，必須要合乎邏輯，才是合理的。反過來說，如果一個人的言論或對言論的態度不合邏輯，又不願意修改，那麼他的態度是不合理的。

這個標準或條件是哲學傳統最重視的，當然它有很多具體的內容，例如演繹邏輯的有效和健全推論、批判思考中的邏輯謬誤指認（避免邏輯謬誤才能具有「邏輯理性」）、語言的濫用或誤用等等。違反這個「邏輯理性」的條件中，「不願意修改」很重要，因為即使邏輯能力再怎麼強的人，都難免會犯邏輯謬誤，但如果他抱持願意修改的態度，那麼他仍然是「理性的」。

 

(2)   基於已知的事實：一個人的言論或態度，必須要基於已知的事實，才是合理的。如果一個人明知一些事實，卻不願基於事實來建立言論、理由和態度、也不願意改變，那麼他是不合理的。

這個標準或條件的重點在於「已知的」，它排除對事實有所爭議或無知的狀況。違反這個條件則是「一個人明明知道事實，卻不基於事實來建立理由或態度」，那麼他可能有意欺騙。欺騙不能是合理的。可是，這會有特殊狀況，如果一個已知事實可能會造成巨大傷害，「隱瞞事實」變成一個可能的選項，這是一般所謂「善意的謊言」的情境。在這種情境下，怎麼做才是合理的？直言不諱或善意隱瞞，可能要參考具體情境才能判斷。

 

(3)   可修正的：一個人對於自己已說出的言論和已表現的態度，必須是可修正的，才是合理的。如果一個人明明知道自己已說出的言論和態度有誤（不合邏輯或違反事實），仍然不願意修正，則他是不合理的。

在前兩個合理條件中，我們也指認「不合理」的情況，它們已經預設了本條件。人是有限的，我們不可能絕不犯錯，我們甚至常常犯錯，但是重點是我們必須對我們的言論和態度抱持「可修正」的態度。

 

(4)   可溝通的（可討論的）：一個人對於自己的主張和對自己主張的態度，必須是可溝通的（含可反對的、可討論的、可交換意見的、可容許爭辯的、可認錯的）。如果一個人對於自己的主張和態度，不願意與他人溝通，則他是不合理的。

這是「社會理性」的重要條件，它涉及與他人的往來和互動，涉及我們是否能一起過一個共同的社會生活。這通常是社會學家、社會工作者、政治人物、公眾人物等重視的條件。至於溝通時要使用什麼修辭或態度──例如委婉？温和？禮貌等等──並不是「可溝通性」本身的元素，換言之，那些不是「可溝通性」的子條件，因此也不是理性的條件。一個「可溝通的」人，不見得講話要温和禮貌；反之，一個講話温和禮貌的人，也不見得「可溝通」。不過，理性可溝通的人會發現講話温和禮貌比較容易協助溝通、達成共識。

 

(5)   可實現性（realizability or，即，傾向採用「可實現的」方案）：如果一個人傾向採用可以實現的行動方案，則他是理性的。如果一個人傾向堅持一個不可實現的方案，或者一個人明知道一方案可以實現卻不願意採取，那他是不理性的。

這個條件規範人們對於行動方案的選擇態度。當然，「可實現的」需要進一步分析，也需要在具體情境中考察什麼樣才算是「可實現」或「不可實現」。之所以要有這個條件是因為「社會理性」應該要能讓我們有能力採取行動，而不是癱瘓我們的行動能力，而採取的行動必須要能落實在我們的社會生活中，而不是始終是一個存在天邊的美好理想。這裏我使用「可實現性」而不是「可實踐性」（practicability）是因為後者較偏向行動過程，而前者包含了行動的結果。換言之，可實現的行動是指那會有結果的行動──雖然最後的結果未必盡如預期。

 

這五個都是「合理性」的必要條件，它們提供一個「合理的」判斷空間，把「合理性空間」分解成更具體一點的向度，根據這些子向度，我們可以更精確地定位一個人的態度在這「合理性空間」中的位置，也更容易「合理地」判斷一個人的態度是否合理或不合理。使用這個合理性空間來作判斷，我們對一些公眾人物的判斷結果可能與媒體形像大異其趣。

這五個必要條件聯合起來是不是構成充分必要條件，我不確定，也許還有其它必要條件，例如「可與他人達成共識」是不是一個社會理性的必要條件？這個問題有點複雜，可能要看一個人與他人的互動狀況。假設一個人「總是」不能與他人達成共識（總是唱反調？），那麼他可能是不理性的。但是，一個人偶而、甚至常常不能與他人達成共識，有可能是因為他的對手堅持己見，不願妥協；或者他的想法十分超前時代。在社會中，有共識幫助我們共同一起生活，但是如果我們面對的是一個「不理性的社會」呢？（有沒有這種「整個社會傾向不理性的」？）在這種社會下，總是達成共識是否有可能扭曲了真正的理性？這些問題都是必須多作思考的，所以我不把這個條件納入。

另外，在理性的分析中，常被討論和提出的是「工具理性」（instrumental rationality）。有些哲學家如哈伯馬斯貶抑工具理性；有些科學哲學家則支持工具理性（科學理性是工具理性）。工具理性是針對一個特定的目的，我們選擇能實現目的最好工具是理性的；反之，如果我們選擇不能達到目的的工具，我們是不理性的。「工具理性」可以應用到我們對於行為的合理性之評價上──我們行為的合理性依賴於行為目的和達成目的工具選擇來評價，但是用來規範以言論、態度和往來為主的社會理性（要涉及他人）似乎有所不足。此外，有工具理性，也就相應地會有「目的理性」的概念（可能也就是「價值理性」）。當然，工具理性、目的（價值）理性和社會理性的關係是什麼都有必要進一步分析。

 

後記（後設性的思考）

 

在我們的社會生活之中，我們通常會標舉一些價值標準（它們被表達成濃縮性的「概念」）來評價自己與他人的言論、態度和行為，例如「公平正義」、「公道」、「理性」（合理）等等。當言論與主張互相衝突的時候，衝突兩造或各方的人們也都相信自己的言論、態度和行為符合那些價值標準──至少是「合理的」。「合理」是社會生活中常用且關鍵的標準。問題是，它們的實質內容是什麼？在各種不同的處境中、涉及各種不同的人事物時，一個言論、主張、方案、態度和行為為什麼是「合理的」？如果你質問一個人：為什麼你的主張是合理的？或者問：根據什麼，你可以宣稱你的主張是合理的？他可能會有兩種反應：第一種是「訴諸大眾」，例如像說「公道自在人心」一樣地說「合理自在人心」，說「大家都會接受我的主張」。第二種是提出一個進一步的、更有內容一點的「合理」的標準，亦即「合理」這個詞本身被當成一個標準，但是判斷是不是「合理」會有進一步的標準。第二種是一個真正合理性的回應，而哲學訓練的人，通常會把這進一步的標準表達成「條件命題」（conditional propositions）。

　　其實，說「公道自在人心」或「合理自在人心」在某個角度上並沒有錯，因為「人心確實有一個尺度」，因為人具有「理性」的能力，能衡量自己的周遭狀況、生活環境和價值標準和被提議的方案來形成一個尺度。可是，人心的尺度常常受到社會的影響，有正面、但也有負面如短見、偏見、個人利益、權威、思想慣性….等等。何況人心是多元的、人心是會變動的、人心是有限的，因此形成的尺度也可能有不同的單位──即不同的尺度。如果不是這樣，怎麼會有許多不同的、衝突的言論、主張和行為？這些衝突其實正是「人心不同尺度」的反映，因此用「合理自在人心」來回應問題，就算不是循環論證（乞求爭點），也無助於衝突的弭平。

　　我們社會需要有另一種人，他們能夠建立（公眾）尺度，影響人心。亦即，我們需要有人去「合理地」建立「合理」本身的標準（或條件），而這個合理標準或條件要能觸及人心隱藏的理性（我們說因為有天生的理性存在於人心，或者人心被理性塑造成理性都可以，這是進一步的哲學問題）；進而，這樣的「合理標準」之建立本身也是「合理的」，是因為這個標準能「反身地」（reflexively）應用到自己。這種「反身應用」不是乞求爭點，它是在消除無限後退的困擾，因為在它提出「合理」的標準或條件時，已經對第一階的爭點提出了解答（合理的標準）。但是它會面對「第二階」的另一個「合理標準的競爭者，而且也互相衝突」的問題，解答第二階的問題，一個可行的方式就是「反身性」（才不必上升到「第三階」）。當然，抽象地來說，另一個合理標準也可以訴諸於「反身應用」，結果它也可以「合理化」它自己、並「合理化」它支持的對立方案，如此製造一個無法解決的困境和迴路（即所有的方案都可以自我合理化）。但是，這困境是不一定會在現實中具體存在（雖不一定沒有）。至少，在此時此刻，它是被抽象的想像製造出來的，解決這種抽象困境的方式是回到具體的處境──亦即，第一階的方案和第二階的「合理標準」都被必須被放到具體的處境中來檢視──那麼，這就要看具體的個案了。以下是一個幫助理解的示意圖。但這個問題仍然很複雜，我也曾構思另一種交叉檢驗的模式，以後有機會再談。

 

第三階（＝第二階）後設合理標準A’　　　後設合理標準B’

　　　　　　　　　　　¯ ­　　　　　　　　　¯ ­

第二階          　     合理的標準A’　　vs.  另一合理標準B’

　　　　　　　　　　 　¯

第一階　    　              方案A   vs. 方案B

 

論艾西莫夫科幻中的機器人社會 ──兼論自由、欲求、權力與科技社會的「倫理公理」

這篇於2016年12月發表在臉書「陳瑞麟的科哲絮語」 

前言：最近因緣際會，常常使用艾西莫夫科幻小說虛構的社會來討論一些相關議題，乾脆把它們來拿作更系統性的討論。我已經寫過討論艾西莫夫長篇小說《基地》三部曲的文章，探討我稱作「歷史限定論」（historical determinism）的議題。艾西莫夫另有一套著名的長篇機器人三部曲《鋼穴》、《裸陽》、《曙光中的機器人》，分別創造（虛構）三個截然不同的人類社會：《鋼穴》中近似集體共產生活的地球社會，人類移民外太空（稱作「外世界」）後代建立的「索拉利星社會」（出現在《裸陽》）和「奧羅拉星社會」（《曙光中的機器人》）。後兩個個別建立兩個截然不同且相互對立的社會和自由的模式，這篇文字想透過這兩個虛擬社會來討論人類社會的可能結構和對自由的限制。這是一種「模型思考法」，而且思考的是由科幻小說家所精心構思出來的虛構社會──也是未來可能的社會。

 

一

 

       「索拉利星」和「奧羅拉星」人類移民外太空後建立的世界，都是大量使用機器人的社會。

         在艾西莫夫的設定中，「索拉利星」的土地面積比地球還大，卻只有兩萬人口再加上兩億個機器人。每個人平均擁有一萬個機器人，而且都被分配一大片居住和生活的土地，其面積可能比整個台灣還要大！最不濟也像花蓮縣那麼大。可以說，在索拉利星，每個人都活得像遠古時代的皇帝一樣，平均有一萬個奴僕來服侍他的生活。機器人幫他們建造房舍、生產糧食、整理家務、製造貨品與他人交易，機器人搞定一切生存事務。

      索拉利星的每個公民都獨自居住在自己的領地內，盡量不與他人面對面接觸，不得已就透過立體影像通訊。即使討論整個行星的公共事務亦然。索拉利人相信居在這樣的世界中，人才能得到「絕對自由」，因為在這樣的生活條件和生活空間之下，他們想做什麼就做什麼，完全毋需考慮會不會侵犯到另一個人的自由。索拉利唯一的「社會學家」這麼地評論自己的世界：「文明的結構都是呈金字塔型的。…不管你在這個金字塔下第幾層，不管你的生活有多好，你永遠都還是被剝削者。…目前在索拉利世界，人類首次全部登上了金字塔頂端。…」

        問題是，要做到這樣的「絕對自由」，他們必須犧牲「情愛」和「情欲」，婚姻在小時就由政府透過基因析而指定了，夫妻只是在盡生育義務而已，不必有任何感情基礎，他們甚至視「愛」和「關愛」這些詞為下流字眼。何況，如果沒有國家許可和分配，夫妻不能生育小孩。當時機來臨時，夫妻有義務進行性行為以受精，然而，由於索拉利人把人與人的接觸視為苦差事，更不必說肌膚之親，所以「正直的索拉利人」也把夫妻為了生育的性接觸視為一件苦差事，能避則避。要長久維持這樣的世界，他們必須控制人口，計畫生育，而且由國家來培養下一代，所以他們有「胚胎學家」精心挑選「基因優良」的受精胚胎加以培育成長，不合格的胚胎就會被銷毁。孩子出生後也在「育嬰室」和「幼兒室」由專業褓姆和機器人教養長大，父母並沒有、依法也不能負責教養，生孩子的目的只是為了要補足索拉利去世的人口、延續索拉利星的存在而已。

        奧羅拉星也是個機器人社會，人口三百年來恆定地保持在兩億。在奧羅拉世界，每個人擁有的機器人不像索拉利那麼多，但也足以使奧羅拉人生活在一個豐裕的社會中。然而，與索拉利星徹底不同的是，奧羅拉人喜歡與他人接觸，在政治上採取民主制度，透過選舉選出議會；在性欲上則要求欲望對象上的「徹底自由」，也就是說性欲可以指向任何對象，不管兩人是不是有血緣關係，當然，必須基於當事人的同意，不能也不可能有任何強迫或暴力侵犯的事（因為有機器人）。在這樣的社會下，奧羅拉人在一輩子中常常換伴侶，同時也不想負擔生兒育女之勞累，所以就由國家負起管控人口和教養幼兒的責任。

        從小說中的描述來看，奧羅拉人和索拉利人都生活在非常「自由」和「幸福」的社會中，他們毋需為三餐、職業奔走，毋需讓自己屈服於他人（老闆）的意志之下，不用擔心受到傷害（因為機器人會保護每一個人）。兩者最大的差異就是在「性」方面：一個讓性行為變成像吃飯睡覺一樣稀鬆平常的事；一個則讓性行為幾乎被抹除掉。

 

二

 

        我們可能會好奇：奧羅拉和索拉利世界真地可以達到幾乎沒有人為傷害的境界嗎？它們實現的社會是人類夢想中的善與美好的社會嗎？存在於這兩個社會中的「自由」是真正的自由嗎？要回答這些問題得仔細思考艾西莫夫「創造」（合理虛構）的「機器人社會」。

        艾西莫夫科幻中的機器人不是今天現實上被數位電腦和人工智能控制的機器人，而是具有自我意識的機器人，他們懂語言的意義、能思考、因此能知道（意識到）自己的存在（笛卡兒的「我思，故我在」也有效），也能知道自己在做些什麼，能根據情勢下判斷並衡量該怎麼做。但是這樣具自我意識的機器人難道不會變成像人類一樣自私自利？自私的機器人要傷害人類易如反掌，艾西莫夫不想寫機器人迫害人類導致人類反抗的俗套情節，就發明了「機器人三大定律」：第一定律是「機器人不得傷害人類，亦不得坐視人類受到傷害。」前半句禁止機器人傷害人類；後半句則意謂機器人必須保護可能會受到傷害的人類。所以，沒有人可以在一個到處是機器人的社會中傷害其他人──即使他手中握有強大火力的武器，可以連機器人一起摧毁，可是大量的機器人會很快地制服他，將他繳械。第二定律是「在不違反第一定律的條件下，機器人必須服從人類命令。」這意謂著任何人都可以命令任何一個機器人去做任何事，可是，他無法命令機器人去做壞事：撒謊、偷竊、霸凌等等，因為那些壞事都會傷害到另一個人，牴觸第一定律。第三定律是「在不違反第一和第二定律的條件下，機器人必須保護自己。」這條定律讓機器人不會因自我意識而選擇自殺或自毁。

        如果我們深入思考的話，會發現機器人三大定律不只是規範機器人行為的道德法則，也是規範「機器人社會」的「倫理公理」（ethic axioms）。在此所謂「倫理公理」不只是比喻上的涵意，而確實具有公理系統（axiomatic system）的公理意義，因為它們能演繹出「機器人社會」的一切合倫理的可能行為；當然它們也是「機器人社會」的「社會定律」，像物理世界的物理定律一樣，對社會的狀態和事件具有物理上的強制力──也就是內建三大定律的機器人確實能強制地在物理上阻止傷害人類的行為發生，並為人類謀求物質福利。這種物理上的強制力能產生一個乍看之下是規範與價值善的社會。在這個意義上，它們不是現今人類社會的法律。法律只有在人類社會和執行者願意執行它們的條件下才具有「社會強制力」，它們沒有「必然實現規範內容的物理強制力」。

        道德機器人社會的物理強制力和實現力固然為人類帶來一個乍看之下是美好的、豐饒的物質世界，但是它是否是個真正善與美好的社會？它們所實現自由是否是真正的自由呢？

 

三

 

　　在一個真正善與美好的社會中，自由必定是一個核心的價值。沒有自由的社會就不可能有真正的善。在此先不仔細探討「自由」這個概念，我們姑且假定「自由」是「在能力所及的範圍之內，欲求能被滿足。」或者用更形式化一點的表達方式：「x是自由的，若且唯若，x在其能力所及的範圍之內，x的欲求都能被滿足。」其中「能力所及」自然包括「使用工具輔助之後產生的能力」。這個定義應該可以掌握到「自由」的部分內涵，如果一個人使用工具後的能力越大，他越能滿足他的欲求，他也就越有可能達到自由的狀態。這樣看來，索拉利和奧羅拉這兩個道德機器人社會，透過萬能機器人的幫助，似乎都實現了一個相當自由的社會？不過，艾西莫夫並不是像柏拉圖一樣想透過小說來構思一個「理想國」（我們當然可以把柏拉圖的《理想國》讀為「哲（科）幻」小說），情節已經明白地告訴我們：這兩個社會都有很嚴重的缺陷──它們其實連上述「自由」的直覺定義都無法符合。

    欲求或欲望（wish）是人類心智最基本的狀態，具有意向性，總是指向某對象，欲求也是人類行為的基本驅力。欲求指向的對象可以有無數個，但我們可以做一個基本的分類：物質欲求、性欲求、人身安全欲求、權力欲求、價值理念欲求、知識欲求、社交（分享）欲求、不受拘束的欲求。藉助道德機器人之助，索拉利社會極大化了人類的物質欲求、人身安全欲求、知識欲求、權力欲求（對機器人有絕對權力）在空間上不受拘束的欲求，這卻是以犧牲性欲求、社交欲求和價值理想欲求換來的，事實上，它也無法實現完全不受拘束的欲求，索拉利的社會為了維持自己形成一個強大的文化、習俗與思想的拘束（即「保守的傳統」）。奧羅拉社會不像索拉利那麼極端，它在保存社交欲求的條件下，極大化了人類的物質、人身安全、知識、對機器人的絕對權力、和性欲求，但是奧羅拉社會仍然有所損失：它失去人類與下一代的社交欲求（即「親情」），奧羅拉人為了保有自己的其它自由，不想受到養兒育女的拘束。結果，奧羅拉成為安逸的社會，失去開拓進取的精神，也不再看重價值理想的追求，而把精力花在權力鬥爭上（滿足權力欲求）。事實上，這是激化人的權力欲望。

     權力欲求（或尼采所說的「權力意志」）是支配他人或他物（他者）的欲望或意志。如果人類的權力欲求指向其他人，那麼他想滿足權力欲求的自由，就勢必侵犯他人的自由。因此，如何安置社會中每個人的權力欲求，就是任何自由社會都必須面對的課題。我們也許會想：權力欲求可能是來自於對物質匱乏、性和人身維護的不安全感，如果消除這些匱乏，人們的權力欲求是否有可能被消除？我不清楚在一個物質、性、人身安全的欲求都可以被充分滿足的社會中，權力欲求是否可以降到最低？可以確定的是，人類在滿足社交欲求、知識欲求和價值理念的過程中，會刺激對權力的欲求。權力欲求越大的人越不易滿足，他也就越無法實現自由。反過來說，沒有社交、知識和價值理想的欲求，就不會放大權力的欲求嗎？也不盡然。儘管索拉利和奧羅拉社會把人類的權力欲求對象轉到道德機器人身上，這兩個社會仍然面對內外的政治鬥爭，伴隨著價值理念的鬥爭──甚至父女之間也不例外。人類似乎並不只想不受拘束地支配一大群道德機器人，還想支配其他人。為什麼？一個可能的說明是：支配無法、也沒有抗拒的機器人不算是「真正的」權力運作，只有成功支配能抗拒的對象才是真正的權力支配。如何安置權力的欲求可能是人類社會的一個永恆的難題。

 

四

 

　　雖然我們生活在一個擁有機器人的現實社會中，但它並不是一個艾西莫夫式的道德機器人的社會。我們的機器人只是一台程式機器，程式怎麼寫，它就怎麼運作。最重要的是，我們還不淸楚是否「意識」具有程式？（根據一些相信自然世界最終極的真實是位元的科學家，如果意識是自然的產物，那麼意識有其程式。（科幻電影《成人世界》（Chappie）表達了這種立場。勿被中譯片名誤導。）即使意識可以被寫成程式，或者意識可以被程式化，我們也不知道「道德法則」是否可以被寫入程式中。即使道德法則可以被寫入程式中，我們也不知道製造機器人的廠商和寫程式的科學家是否願意把道德法則寫入他們生產的機器人之中？我們也不知道道德法則在具有自我意識的機器心智是否可以對機器人的行為產生強制性？如果內建道德法則、且具自我意識（因此也具自我利害關係的判斷）的機器人和人類沒有兩樣，那麼就無法保證這種機器人不會傷害人類──就像我們無法保證「道德聖人」一定不會傷害他人。

      我認為現在可以合理推測的是：即使未來人類有能力製造出具有意識的機器人，人類也不應該製造出它們。進一步，法律應該禁止製造具有意識的機器人。若不如此，那會使人類面對不可預料的極大風險──《魔鬼終結者》和《駭客任務》的權力機器人社會比較可能成真，而不是艾西莫夫的道德機器人社會。

       道德機器人社會終究只是一個虛構。那麼，現今的人類社會如何處理人類的欲求滿足的問題？這是一個很困難的問題，我在這裡當然不可能提出一個完整的答案。我們今天的民主制度至少提供了一個公平的程序來面對人類的權力與知識欲求：你可以基於同意、共識或投票的程序讓他人服從你的你的理念和價值，讓它們被寫入法律中；你可以不受拘束地去追求任何你想要知道的知識或觀念。我們的科技也擴大了人們的社交範圍和性欲求的可能性，然而各種無所不在與無形的歧視仍然構成社交與性欲求滿足的障礙。人類社會仍然透過理性思考、觀念傳播、民主程序而一點一滴地進步。在艾西莫夫的道德機器人社會中輕易解決的物質和人身安全欲求，反而是我們今天這個科技資本主義社會很難實現的面向，或者說它的現況相當地不平等：一部分人享有豐裕的物質生活和人身安全保障；另一部分人則貧困且受戰爭威脅、或者雖不貧困卻活在戰爭陰影下或者容易受到暴力侵害。最麻煩的問題是，在整個人類社會中，仍然有一大部分人並未生活在良好的民主制度下。另一個麻煩的問題是：科技的發展固然可以提升物質欲求的滿足度，卻也可能嚴重地危害人身安全，同時刺激異常的權力欲求：想過度甚至絕對地要求他人臣服。這一點讓所有的欲求都受到威脅。

　　要解決這種問題，我們必須審慎參考艾西莫夫虛構的道德機器人社會給我們的啟示：我們應該要為一個科技社會擬定「倫理公理」和「社會道德規範」。例如，我自己目前構思的科技社會的四條基本公理或規範是（當然，每條規範都可以再加以引伸和演繹）：

 

      第一規範：我們必須盡可能地確保科技物都在人類能控制的狀態之下。

       第二規範：我們不應該製造傷害人類的科技物；而應該製造保護人類權利的科技物。

      第三規範：我們應該製造可以循環回收利用的科技物。

      第四規範：我們應該盡可能地降低科技物的可能風險。

 

然而，不像艾西莫夫的「機器人三大定律」具有物理上的強制力，不會被機器人違反。上述的科技社會的基本規範都會、而且很輕易地會被違反。它們頂多只是道德勸說──基於理念價值而來的規範。但是，目前我們大概就只能做到這樣。

　　具有這樣規範的科技社會，距離善與美好的世界仍很遙遠。

同性婚姻的倫理爭議：一個權利基礎的倫理評估

這篇文章於2016年11月發表在臉書「陳瑞麟的科哲絮語」，它表達了一些我的倫理學觀點。

 

                之前寫了一篇談反同性婚姻者的不合理恐懼，本來不想再談。沒想到之後整個禮拜全台灣都在吵同性婚姻這個議題。很多反同婚者也公開發聲來為自己的立場辯護。大多數的言論匪夷所思，不值一駁。不過，有些「訴諸未來可能結果」的反同婚論證有其起碼的理據，也讓我聯想到科幻小說的情節。我覺得可以舉出來加以討論。

 

              「訴諸未來可能結果」是在評估行為或制度是否可容許時，必然要考慮的重點。可是，如果一個論點的主張者設想的「未來可能結果」是極不可能發生、或者即使發生也不會造成想像中的社會問題，那麼這樣的「未來可能結果的評估」就無法有力地支持其論點。

 

                反對者的論點中，有一個擔憂是：如果開放同性婚姻，那麼未來會不會有人進一步要求開放三人、四人的婚姻？這種擔憂同樣是不合理的，理由很簡單：兩人婚姻都很難維持了，何況三人、四人？很少「正常人」會願意去進入那種身心俱疲的婚姻中。事實上，台灣社會一直存在一夫多妻妾的婚姻。只要各方當事人同意，不提出重婚或通姦的告訴，這種婚姻在社會中還被視為傳奇、男主角被當成「有能力」的男人而被傳頌和羨慕呢！既然這種多人異性婚姻的原則是各方合意而不興訟，法律（公權力）即不介入，那麼我看不出三人或四人的同性婚姻有什麼理由被拒絕？何況，依人性而言，任何判斷力正常的人大概都不會想要進入一個多人的婚姻模式中。演化的力量使人類演化成常態性的配偶制，要求配偶忠誠的心理或「天性」的強大，不是社會風氣能隨意改變的。

 

                在反同者的憂慮中，還擔心未來有人會要求開放兄弟、姊妹、父子、父女、母子、母女等等「亂倫」的婚姻？

 

                其實如果有一些人類學的知識，就可以知道人類的婚姻模式十分多元，近親聯姻也不是什麼天生反自然的事。古埃及、古中國王族或貴族為了維持血緣的純粹，頻繁地近親聯姻，是歷史常識。可是也常因此生下有遺傳性疾病的後代。人類社會很早就發現這樣的結果，所以形成王族之外普遍性的「亂倫」禁忌。這種禁忌的力量也十分強大，它和人類社會秩序的維持結合在一起，深入我們的文化「血脈」中，根本不必擔心在開放同性婚姻之後，會有人進而要求近親和血親婚姻。現代社會其實也提供了毋需「近親」（堂表兄弟姊妹之間）通婚的環境，因為現代社會增加個人多樣化的選擇。民國之前的中國常出現近親通婚（例如《紅樓夢》的情節）其實是因為社會環境閉塞。

 

                 甚至我們可以想像在某種社會中，血親（例如父女、母子）間的性行為並沒有受到道德讉責，艾西莫夫的科幻小說《曙光中的機器人》已經構思了這樣的世界。艾西莫夫虛構一個人類的移民星球奧羅拉星，因為科技進步，星球人數不多，每人都享有極大空間和自由，使生活在該星球的人類後代平均壽命超過三百歲。奧羅拉星的社會，婚姻和性行為十分自由，子女一般交由政府扶養長大，除非許可才可以自己扶養，一個人可以去問誰是自己的精子或卵子的來源，但不會想說一定要構成一個「家」。有血緣關係的「家」人由政府登記在案，以確保直系血緣的兩人不會再生下後代。但是，血親之間的性行為並不是道德的禁忌，子女可以向父母「獻身」（要求性行為），而父母也可以拒絕，或者反之（當然，他們的科技一定能做到完全的避孕）。這樣的社會對於某些持有「傳統倫理道德觀」的人看來想必十分刺眼。不過，它不是不可想像的，它也不是一個不道德的社會。相反地，奧羅拉星十分進步，沒有什麼犯罪和腐敗，它的社會條件讓它接受血親間的性行為而不會摧毁社會與道德秩序。

 

                手塚治虫的經典漫畫《火之鳥》也訴說一個「人類始母」的感人故事。它描述未來社會有錢就可以購買外太空的小星球定居，一對高中小情侶儲蓄足夠的錢，向「星際房地產開發商」購買一顆小行星，他們很高興地到該星球居住，兩人發誓要建立自己的王國，世世代代流傳下去。沒想到該星球環境低劣、窮山惡水，兼常常地震。某日丈夫在地震中受傷死亡，妻子卻懷孕了，丈夫臨死前拜託妻子活下去，生下腹中的小孩，養大他，和他繼續生養後代。妻子原想自殺，但後來決定活下去。她養大他的孩子，母子結合生下後代，不料該星球的飲水有特殊成分，讓他們生下的後代都是男生！母親妻子與兒子丈夫商量，決定去冬眠，保持自己青春健康不老化，讓他們的孩子長大後，可以和她（祖母）結合繼續生養後代，並且等待奇蹟出現....

 

                 我舉出這兩個科幻故事，不是在為「倫理相對主義」辯護。所謂「倫理相對主義」是指「倫理和道德上的對或錯，是相對於行為所發生的社會或文化或觀點而決定」，因此一個社會、文化、觀點視為對的，另一個則視為錯。這種倫理相對主義不僅有很多邏輯和理論上的困難，也拒絕「普世價值」或「普遍原則」。

 

                我反對倫理相對主義，接受存在有普遍的價值或道德原則。進一步，我認為這些普遍的原則或價值應該建立在「自然法」或「自然權利」的概念上。亦即我同意人具有一些「與生俱來的基本權利」，行為不危害到這些基本權利就是對的，實現這些基本權利是好的。

 

                但是，普世的價值或道德原則卻必須落實在具體的處境或情境（situations）中，在不同的情境中會有不同的表現或不同的優先性判斷，但這些判斷在理性的綜合權衡之下可以指向一個客觀的目標：「自然權利的極大化實現」，亦即行為和社會制度的設計要能盡可能地滿足將社會中每個人的自然權利的最大化。這裏有效益主義的色彩，但是被極大化的不是單一「效益」，而是每個人與生俱來的自然權利，所以，它可以避開效益主義的難題，不會有什麼「火車鐵軌（犧牲少數人）的困境」。換言之，我們不應該為了實現整個社會最大效益而犧牲少數人的權利，因為一旦這樣做，就不可能極大化地實現每個人的自然權利，違反了最高的基本原則。

 

                我們可以根據這個原則去詮釋上述兩個科幻情節：它們的「亂倫」行為不是道德上錯的，是因為整個情境（自然環境和社會制度的設計）讓它們沒有破壞自然權利的極大化實現。

 

                那麼，在我們今天的社會中，「亂倫」（血親間的婚姻和性行為）在道德上究竟是不是錯的？當然亂倫行為在道德上是錯的。我們的社會情境讓血親間的婚姻與性行為可能違反最基本的道德原則，因為血親之間不是像奧羅拉星一般只有血緣關係，還有父母對子女的教養義務和隨之而來的權力關係（父母有權力因教養而懲罰子女）。這樣的教養義務包括培養子女成為一個具有選擇和判斷能力的社交人格，在這樣的人格中，要包括子女長大後，應該尋找親族之外的伴侶、共組家庭、生養後代的觀念。因此，假設有位身為子女的人在成年後，宣稱他或她自願與父母結婚，我們可以接受他或她是否受到正常社交人格的教養嗎？他或她的父母有盡到教養的義務嗎？如果有，為什麼他或她會違反正常社交人格，自願與父母結婚？而父母居然也同意和他或她養大的子女結婚、而不是拒絕？很顯然地、如果有這樣的案例，那麼這位父母其實並沒有盡到他或她的教養義務，他或她侵犯了子女的自然權利。他或她極可能濫用了教養過程中的權力關係，甚至他或她本身也有不正常的人格和欲望。

 

                上述的是否有可能被用來為「反對同性婚姻」辯護？亦即同性戀者在成長過程中沒有受到適當的教養並養成「正常」人格，以致他們不去尋找「正常的異性伴侶」，反而尋找「不正常的同性伴侶」？乍看之下似乎有理，但深入分析就知道這樣的挪用站不住腳。第一，同性戀者和他或她的同性伴侶之間沒有任何權力關係或教養義務，因此無法因同性行為的出現斷言同性戀者受到不正常的教養而有不正常的人格；當然，更多經驗證據可以駁斥此點。第二，在一個異性戀居絕大多數而且對同性戀仍不夠友善的社會中，多數異性戀父母自然以異性戀的模式去教養子女，但子女長大後若具有同性戀的性傾向而且表現出來，亦即，在成長過程中，經歷各種社交活動和關係後，忠於自己的性傾向而作出自己的選擇──這就足以顯示他們具有一個正常（甚至較一般人更抗壓）的社交人格。

 

                 基於權利基礎的倫理理論，我們的行為和制度設計應該極大化每個人自然權利的實現，當然，包括婚配的權利──婚姻是契約關係，在不會違反這條基本原則的條件下，任何人之間的契約都應該得到保障。